STIRNER ET NIETZSCHE

Albert Levy

A MONSIEUR LUCIEN HERR

TŽmoignage de reconnaissance affectueuse.

INTRODUCTION

Il s'est produit dans la deuxi�me moitiŽ du XIX^e si�cle une rŽaction contre l'individualisme. Les thŽories morales les plus rŽpandues, par exemple celle d'Auguste Comte en France, celle de John Stuart Mill en Angleterre, celle de Schopenhauer en Allemagne, avaient ce caract�re commun de pr�cher l'altruisme. Les philosophes tenaient-ils ˆ garder la morale chrŽtienne au moment o� ils renon�aient ˆ la foi, ou se croyaient-ils obligŽs, comme l'a soutenu Nietzsche, de se montrer plus dŽsintŽressŽs que les chrŽtiens eux-m�mes ? Toujours est-il qu'ils condamnaient l'Žgo•sme et l'isolement de l'individu. De m�me, en politique, on insistait sur les liens nationaux ou sociaux qui unissent les individus, et on pr�chait la solidaritŽ.

Or, vers 1890, on commen�a ˆ parler en Allemagne de deux philosophies qui n'admettaient ni l'altruisme moral ni la solidaritŽ sociale. Stirner, qui n'avait joui de son vivant que d'une gloire ŽphŽm�re, venait d'�tre ressuscitŽ par un disciple fanatique, J.H. Mackay, qui voyait dans l'auteur de l'Unique et sa propriŽtŽ le thŽoricien de l'anarchisme contemporain.

D'autre part, Nietzsche, si longtemps Ç inactuel È, s'imposait ˆ l'opinion publique au moment m™me o� la maladie triomphait dŽfinitivement de sa raison, et devenait peu ˆ peu un des favoris de cette mode europŽenne qu'il avait si durement jugŽe.

Il Žtait naturel qu'on rapproch‰t les noms de ces deux philosophes, dont les idŽes s'opposaient si nettement aux idŽes courantes ; on s'habitua ˆ voir en Stirner un prŽcurseur de Nietzsche Mais il y a lieu de se demander si cette habitude est justifiŽe. Est-il vrai d'abord que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche? Est-il juste ensuite de considŽrer leurs philosophies comme deux syst�mes analogues et animŽs du m�me esprit? Est-ce ˆ bon droit qu'on rattache Nietzsche ˆ Stirner, et qu'on parle d'un courant individualiste, anarchiste ou immoraliste ?

CHAPITRE PREMIER

NIETZSCHE A-T-IL CONNU STIRNER?

On ne rencontre le nom de Stirner ni dans les þuvres, ni dans la correspondance de Nietzsche. M^me E. Forster-Nietzsche, dans la biographie si minutieuse qu'elle a consacrŽe ˆ son fr�re, ne parle pas de l'auteur de l'Unique et sa propriŽtŽ. L'þuvre de Stirner Žtait d'ailleurs ˆ peu pr�s oubliŽe jusqu'au moment o� J.-H. Mackay entreprit de la cŽlŽbrer. J.-H. Mackay nous dit lui-m�me qu'il ne lut pour la premi�re fois le nom de Stirner et le titre de son þuvre qu'en 1888 : c'est l'annŽe m�me o� l'esprit de Nietzsche sombrait dans la folie. En 1888, Mackay trouva le nom de Stirner dans l'Histoire du MatŽrialisme, de Lange, qu'il lut au British MusŽum, ˆ Londres : puis il se passa un an avant qu'il rencontr‰t de nouveau ce nom qu'il avait soigneusement notŽ. Jusqu'ˆ cette date, Stirner Žtait donc bien mort: il doit ˆ Mackay une sorte de rŽsurrection.

Il est certain cependant que Nietzsche a recommandŽ ˆ l'un de ses Žl�ves, ˆ B‰le, la lecture de Stirner. En consultant les registres de la Biblioth�que de B‰le, on ne trouve pas, il est vrai, le livre de Stirner dans la liste des ouvrages empruntŽs au nom

÷ 10 ÷

de Nietzsche¹; mais on constate que ce livre a ŽtŽ empruntŽ trois fois entre 1870 et 1880 : en 1872, par le privat-dozent Schwarzkopf (Syrus Archimedes) ; en 1874, par l'Žtudiant Baumgartner, et, en 1879, par le professeur Hans Heussler. Or, M. Baumgartner, fils de M^me Baumgartner-Kšchlin, qui traduisit en fran�ais les Intempestives, Žtait l'Žl�ve favori de Nietzsche; le philosophe l'appelle dans sa correspondance son Ç Erzsch•der È. M. Baumgartner, qui est aujourd'hui professeur ˆ l'UniversitŽ de B‰le, dŽclare que c'est sur le conseil de Nietzsche lui-m�me qu'il a lu Stirner; mais il est certain de n'avoir pas pr�tŽ le volume ˆ son ma”tre.

La question se pose donc de savoir o� Nietzsche a rencontrŽ le nom de Stirner. Il se peut qu'on ait prononcŽ ce nom devant lui chez Richard Wagner; Wagner avait peut-�tre entendu parler de Stirner au temps de la RŽvolution de 1848, par son ami Bakounine, par exemple. Il n'est pas tout ˆ fait impossible non plus que Nietzsche ail lu le nom de Stirner dans quelque chapitre d'Eduard von Hartmann. Celui-ci affirme, en effet, que Nietzsche a dž �tre frappŽ par l'analyse des idŽes de Stirner qui se trouve dans le 2^e volume de la Philosophie de l'Inconscient. Nietzsche critique assez longuement le chapitre de ce livre o� Hartmann a parlŽ de Stirner : particuli�rement dans le 9^e paragraphe de la 2^e Intempestive. Nietzsche

1. Cf. l'appendice de ce travail.

÷ 11 ÷

attaque avec vivacitŽ les thŽories Žvolutionnistes de Hartmann, en empruntant surtout ses citations aux pages o� l'auteur de la Philosophie de l'Inconscient traite de la troisi�me pŽriode de l'humanitŽ; or, c'est au seuil de celte troisi�me pŽriode que Hartmann a marquŽ la place de Stirner. Mais il semble que ce que Hartmann dit de Stirner n'a pas dž engager Nietzsche ˆ Žtudier avec sympathie l'Unique et sa propriŽtŽ : car Nietzsche combat prŽcisŽment les thŽories de la Philosophie de l'Inconscient parce qu'elles lui paraissent propres ˆ fortifier cet Žgo•sme qui, selon Stirner, caractŽrise l'‰ge mžr de l'humanitŽ comme l'‰ge mžr de l'individu. A cette maturitŽ Žgo•ste, Nietzsche oppose l'enthousiasme de la jeunesse. 11 serait bien surprenant que Nietzsche, qui ne prend pas au sŽrieux la Ç parodie È de Hartmann, se soit dŽcidŽ ˆ cette date ˆ Žtudier l'þuvre de Stirner o� il ežt trouvŽ des thŽories plus paradoxales encore ˆ ses yeux que celles de la Philosophie de l'Inconscient. En tout cas, l'argument de Hartmann ne prouve pas qu'il y ait eu influence directe de Stirner sur Nietzsche.

L'hypoth�se la plus vraisemblable est Žvidemment celle qui a ŽtŽ Žmise par M. le professeur Jo‘l¹. Il est probable que Nietzsche a remarquŽ, comme Mackay, le nom de Stirner dans l'Histoire du MatŽrialisme de Lange. Nietzsche lisait ce livre avec beaucoup de soin, comme en fait foi sa correspon-

1. Cf. Jo‘l, Philosophenwege.

÷ 12 ÷

dancc avec le baron de Gersdorff et avec Erwin Rohde. Le 16 fŽvrier 1868, Nietzsche Žcrit, en effet, au baron de Gersdorff: Ç Ici, je suis obligŽ de le vanter encore une fois le mŽrite d'un homme dont je t'ai parlŽ dŽjˆ dans une lettre antŽrieure. Si tu as envie de bien conna”tre le mouvement matŽrialiste contemporain, les sciences naturelles avec leurs thŽories darwinistes, leurs syst�mes cosmiques, leur chambre obscure si pleine de vie, etc..., je ne vois toujours rien de plus remarquable ˆ le recommander que l'Histoire du MatŽrialisme, de Friedrich-Albert Lange (Iserlohn, 1866), un livre qui donne infiniment plus que le titre ne promet, et qu'on peut regarder et parcourir toujours de nouveau comme un vrai trŽsor. Etant donnŽe la direction de tes Žtudes, je ne vois rien de meilleur ˆ te nommer. Je me suis fermement proposŽ de faire la connaissance de cet homme, et je veux lui envoyer mon travail sur DŽmocrite, en tŽmoignage de ma reconnaissance¹ È.

Lange ne consacre ˆ Stirner qu'une dizaine de lignes ; mais il faut croire que ces lignes frappent le lecteur, puisqu'elles ont dŽterminŽ la conversion de J.-H. Mackay, qui est devenu depuis le disciple fanatique de Stirner. Il y a d'ailleurs dans cette courte analyse un mot qui a dž fixer l'attention de Nietzsche: Lange dŽclare, en effet, que Stirner peut nous rappeler Schopenhauer. Ç L'homme qui, dans la littŽrature

1. Friedrich Nietzsche, Gesammelte Briefe, I, 68. Berlin et Leipzig, Schuster et Lšffler.

÷ 13 ÷

allemande, a pr�chŽ l'Žgo•sme de la fa�on la plus absolue et la plus logique, Max Stirner, se trouve en opposition avec Feuerbach. Dans son laineux ouvrage l' Individu et sa propriŽtŽ (1845), Max Stirner alla jusqu'ˆ rejeter toute idŽe morale. Tout ce qui. d'une mani�re quelconque, soit comme simple idŽe, soit comme puissance extŽrieure, se place au-dessus de l'individu et de son caprice, est rejetŽ par Stirner comme une odieuse limitation du moi par lui-m�me. Il est dommage que ce livre, le plus exagŽrŽ que nous connaissions, n'ait pas ŽtŽ complŽtŽ par une deuxi�me partie, une partie positive. Ce travail ežt ŽtŽ plus facile que de trouver un complŽment positif ˆ la philosophie de Schelling ; car, pour sortir du Moi limitŽ, je puis, ˆ mon tour, crŽer une esp�ce quelconque d'idŽalisme, comme l'expression de ma volontŽ et de mon idŽe. En effet, Stirner donne ˆ la volontŽ une valeur telle qu'elle nous appara”t comme la force fondamentale de l'�tre humain. Il peut nous rappeler Schopenhauer. C'est ainsi que toute mŽdaille a son revers. Stirner n'a d'ailleurs pas exercŽ une influence assez considŽrable pour que nous nous en occupions davantag¹ È.

Rapprochons ce texte des passages o� Nietzsche nous parle de l'Histoire du MatŽrialisme. En septembre 1860, le philosophe Žcrit au baron de Gersdorff : Ç Ce que Schopenhauer est pour nous, c'est ce

1. Lange. Histoire du MatŽrialisme, trad. Pommerol, tome II,

98

÷ l4 ÷

que vient encore de me prouver avec prŽcision un autre ouvrage excellent en son genre et tr�s instructif, l' Histoire du MatŽrialisme et critique de sa valeur pour l'Žpoque contemporaine, par F.-A. Lange, 1866. Nous avons affaire ici ˆ un kantien et ˆ un naturaliste extr�mement ŽclairŽ. Les trois propositions suivantes rŽsument sa conclusion :

È 1¡ Le monde sensible est le produit de notre organisation ;

È 2¡ Nos organes visibles (corporels) ne sont, comme les autres parties du monde phŽnomŽnal, que les images d'un objet inconnu ',

È 3¡ Notre organisation rŽelle demeure pour cette raison tout aussi inconnue de nous que les objets extŽrieurs rŽels. Nous n'avons constamment devant nous que le produit des deux.

È Ainsi, non seulement nous ne connaissons pas la vraie essence des choses, la chose en soi, mais encore l'idŽe m�me de cette chose en soi n'est rien de plus et rien de moins que la derni�re consŽquence d'une antith�se relative ˆ notre organisation, et dont nous ne savons pas si elle a un sens quelconque en dehors de notre expŽrience. En consŽquence, Lange estime qu'on doit laisser aux philosophes toute libertŽ, ˆ condition qu'en retour ils nous Ždifient. L'art est libre, m�me dans le domaine des conceptions. Qui veut rŽfuter une phrase de Beethoven ou reprocher une erreur ˆ la Madone de Rapha‘l ?÷ Tu vois que, m�me en se pla�ant ˆ ce point de vue,

÷ 15 ÷

m�me en admettant la critique la plus stricte, notre Schopenhauer nous reste; bien plus, on peut presque dire qu'il nous est encore davantage. Si la philosophie est un art, Haym¹ lui-m�me n'a plus qu'ˆ se cacher devant Schopenhauer; si la philosophie doit Ždifier, je ne connais, pour ma part, aucun philosophe qui Ždifie plus que notre Schopenhauer². È

On voit que Nietzsche a surtout retenu du livre de Lange cette idŽe que la philosophie est libre comme l'art; chacun a d�s lors le droit d'admettre la mŽtaphysique qui rŽpond le mieux ˆ ses sentiments ; on peut �tre schopenhauŽrien comme on est wagnŽrien. Si donc il a ŽtŽ frappŽ par les quelques lignes que Lange consacre ˆ Stirner, c'est sans doute parce que Lange a interprŽtŽ les thŽories de Stirner dans un sens favorable ˆ sa th�se. Lange croit, en effet, que Stirner veut effacer les limites qui bornaient jusqu'ici l'individualitŽ, pour laisser ˆ chacun le droit de choisir selon sa volontŽ un idŽal ; c'est lˆ une erreur : tout idŽal, qu'il soit choisi par la volontŽ, proposŽ par l'intelligence ou imposŽ par une puissance extŽrieure, n'est, aux yeux de Stirner, qu'une idŽe fixe. Il est remarquable que Lange parle moins de la partie nŽgative du syst�me de Stirner que de la partie positive qu'il ežt pu y ajouter; or, Stirner n'admet pas de partie positive au sens o� l'entend l'historien du

1. Il y a dans le texte Heyne ; mais, d'apr�s l'index, c'est une faute d'impression. Il s'agit de Rudolf Haym, ancien professeur ˆ Halle.

2. Nietzsche, Gesammelte Briefe, I, 33.

÷ 16 ÷

matŽrialisme. Lange demande en effet une partie positive Ç pour sortir du Moi È, et Stirner ne veut pas qu'on en sorte. Lange cherche, en soutenant une thŽorie de la connaissance, ˆ plaider la cause de la spŽculation mŽtaphysique; Stirner voit dans toute mŽtaphysique une sorte de folie. Lange essaie de sauver l'essence de la religion en insistant sur la vertu Žducative de la foi ; Stirner consid�re l'Žducation dŽsintŽressŽe comme une duperie. Comme l'a dit Nolen dans son introduction ˆ la traduction fran�aise de l' Histoire du MatŽrialisme: Ç Nul n'a mieux compris que Lange qu'affaiblir le sens de l'idŽal, c'est accro”tre celui de l'Žgo•sme È ; or, c'est prŽcisŽment ce que Stirner avait compris, lui aussi; mais, tandis que Lange veut fortifier le sens de l'idŽal pour affaiblir celui de l'Žgo•sme, Stirner veut, au contraire, pour accro”tre le sens de l'Žgo•sme, affaiblir le sens de l'idŽal.

Nietzsche a donc vu sans doute, ˆ travers l'analyse de Lange, un Stirner bien diffŽrent de ce qu'a ŽtŽ en rŽalitŽ l'auteur de l'Unique et sa propriŽtŽ; il a considŽrŽ cette þuvre comme une sorte d'introduction ˆ la philosophie de Schopenhauer ; et c'est ce qui explique ce fait, paradoxal en apparence, que Nietzsche a parlŽ de Stirner dans sa premi�re pŽriode, quand il Žtait le disciple fervent de Schopenhauer; tandis qu'il n'en a plus parlŽ dans sa deuxi�me pŽriode, la pŽriode critique, o� il Žtait on un sens plus voisin des idŽes de l' Unique.

÷ 17 ÷

Il y a dans les lettres d'Erwin Rohde ˆ Nietzsche un passage qui nous para”t confirmer celle interprŽtation. Le 4 novembre 1868, Rohde Žcrit ˆ Nietzsche : Ç Tu dois sans doute nager cet hiver dans la musique ; je veux essayer autant que possible d'en faire autant dans notre Abd�re ; car j'ai beau n'y rien comprendre, cela sert toujours ˆ purifier l'‰me de la poussi�re des jours de travail et tout particuli�rement ˆ calmer la volontŽ rŽtive. Sans doute on ne nous permettra pas ˆ Hambourg de nous enivrer du philtre wagnŽrien. Comme je ne suis qu'un profane, je ne me risque ˆ approuver cette musique que dans mon for intŽrieur ; mais elle me fait, ˆ moi aussi, une telle impression, que je crois me promener au clair de lune dans un jardin aux parfums magiques; aucun son de la rŽalitŽ vulgaire n'y pŽn�tre. Aussi est-ce avec une indiffŽrence absolue que je vois les tr�s sages MM. Schaul, etc., dŽmontrer que cette musique est malsaine, lascive et bien autre chose encore; moi, elle me ravit, selon ton expression qui est tr�s juste, et cela me suffit. D'ailleurs, je comprends de plus en plus la sagesse du vieux sophiste qui, malgrŽ toutes les objections des personnes saines de son temps, affirmait que l'homme Žtait la mesure des choses. Le livre de Lange ÷ que je te retournerai tr�s prochainement ÷ n'a pas peu contribuŽ ˆ me confirmer dans cette idŽe : il m'a, au cours de mon voyage, constamment maintenu dans la sph�re des idŽes ŽlevŽes. Sans aucun doute, Lange a raison de

÷ 18 ÷

prendre si gravement au sŽrieux la dŽcouverte que nous devons ˆ Kant du caract�re subjectif des formes de la perception ; et s'il a raison, n'est-il pas parfaitement raisonnable que chacun se choisisse une conception du monde qui lui suffise, c'est-ˆ-dire qui donne satisfaction au besoin moral qui est ˆ proprement parler son essence ?

È Or, une philosophie qui insiste sur le caract�re profondŽment, ‰prement sŽrieux de l'objet qui nous demeure absolument inconnu, rŽpond ˆ mes tendances intimes, et c'est ainsi que j'ai eu beau me convaincre chaque jour davantage que toute spŽculation n'Žtait que fantaisie vaine; la doctrine de Schopenhauer a gardŽ pour moi tout son prix, ce qui d'autre part confirme le fait que la volontŽ, le ????fficz est plus fort, plus primaire que l'intelligence qui p�se froidement le pour et le contre¹. È

- Comme Rohde ajoute que son ami est cordialement d'accord avec lui sur ces points importants, nous avons le droit de dire que Nietzsche a vu dans les thŽories exposŽes par Lange une justification de sa sympathie instinctive pour la doctrine de Schopenhauer; toute la philosophie allemande de Kant ˆ Stirner lui a paru donner une nouvelle force ˆ deux propositions qu'il avait toujours admises :

1¡ L'homme est la mesure de toutes choses, ce qu'en leur qualitŽ d'hellŽnistes, Rohde et Nietzsche savaient dŽjˆ par les sophistes grecs.

1. Fr. Nietzsche, Briefe, II, 79.

÷ 19 ÷

2¡ La volontŽ est antŽrieure et supŽrieure ˆ l'intelligence, ce qui est Žvident pour un disciple do Schopenhauer.

Bref, il ne semble pas que Stirner ait eu sur Nietzsche une influence dŽcisive ; il a peut-�tre contribuŽ ˆ retenir quelque temps Nietzsche dans le domaine de la mŽtaphysique de Schopenhauer; il a ŽtŽ sans doute peu ˆ peu oubliŽ dans la suite.

CHAPITRE II

COMPARAISON ENTRE LES IDƒES DE STIRNER ET LES IDƒES DE NIETZSCHE DANS SA PREMIERE PƒRIODE.

a) L'Unique

Stirner et Nietzsche insistent tous deux sur le caract�re Ç unique È de l'individu. Le titre m�me de l'ouvrage de Stirner montre que tout son syst�me est fondŽ sur la singularitŽ du Moi. Toute sa polŽmique contre l'humanisme de Bruno Bauer et de Feuerbach porte sur ce point. Bruno Bauer avait, dans sa brochure sur la Question juive, critiquŽ l'attitude des juifs et des chrŽtiens qui tenaient, les uns comme les autres, ˆ leur religion particuli�re, ˆ leurs privil�ges spŽciaux. Bruno Bauer souhaitait que les citoyens renon�assent ˆ ces vaines distinctions et se contentassent de la dignitŽ d'homme qui leur est commune ˆ tous et leur assure les m�mes droits. Or c'est lˆ, selon Stirner, une idŽe absolument fausse: il ne s'agit pas, pour diminuer les occasions de conflit entre les hommes, de les ramener ˆ un type unique ; il s'agit, au contraire, d'accentuer les diffŽrences : un juif et un chrŽtien se ressemblent trop ; ils ne se battent que parce qu'ils ne sont pas d'ac-

÷ 2l ÷

cord sur la religion. Or, chaque homme devrait se considŽrer comme absolument distinct de son voisin, comme unique de la t�te aux pieds¹. Tu n'as, en ta qualitŽ d'�tre unique, rien de commun avec un autre, et tu n'as pas pour cette raison ˆ te prŽoccuper si les ressemblances avec autrui te conf�rent des privil�ges ou si on te refuse des droits ˆ cause des diffŽrences entre les autres et loi. Il n'y a rien de commun entre les hommes que leur absolue inŽgalitŽ ; et encore faut-il, pour reconna”tre ce caract�re commun de disparitŽ, admettre une comparaison.

Feuerbach avait, dans sa critique de la mŽtaphysique de Hegel, opposŽ la sensation ˆ la pensŽe, la rŽalitŽ concr�te ˆ l'idŽe abstraite. Selon Stirner, ma sensation comme ma pensŽe est singuli�re. Ç Si je n'Žtais pas tel ou tel, Hegel par exemple, je ne regarderais pas le monde comme je le regarde ; je n'en tirerais pas le syst�me hŽgŽlien². È La relation de tout sujet ˆ l'objet est particuli�re au sujet : la Bible, par exemple, est un jouet pour l'enfant, le livre sacrŽ pour le croyant, un texte pour l'exŽg�te, un coquillage sans valeur pour l'Inca qui la met ˆ l'oreille et la jette parce qu'il n'entend rien. Chacun trouve dans les objets ce qu'il y cherche : le philosophe y trouve des idŽes. Il est donc vain de tenter une dŽfinition objective des choses. A plus forte raison est-il vain de vouloir dŽfinir l'Ç Unique È. L'Unique est indŽ-

1. Stirner. Der Einzige und sein Eigentum, pp. 241-243,

2. Ibid., p. 398.

÷ 22 ÷

finissable parce que les prŽdicats ne sauraient Žpuiser le contenu du sujet : les noms communs n'ont pas la puissance d'Žtreindre l'originalitŽ. Le terme m™me d'unique est dŽjˆ une expression imparfaite : on ne prŽtend pas plus te dŽsigner par ce mot qu'on n'entend te qualifier en te donnant un nom propre, Louis ou Max¹.

De son c™tŽ, Nietzsche dŽclare, dans son Ç Intempestive È sur Schopenhauer considŽrŽ connue Žducateur, que chaque individu n'est qu'une fois au monde: jamais le hasard ne ram�nera celte combinaison singuli�re d'ŽlŽments bariolŽs qui constituent ton Moi. Il a fallu un temps infini pour te faire na”tre ; il y a dans le monde un chemin unique que personne ne peut suivre, si ce n'est toi : chaque homme est un miracle qui ne se produit qu'une fois².

Il y a cependant des diffŽrences profondes d'une part entre les sentiments qui ont amenŽ les deux philosophes ˆ insister sur cette idŽe, et d'autre part entre les conclusions qu'ils en tirent. Stirner tient avant tout ˆ l'indŽpendance : toute dŽfinition lui para”t une limite et un lien. Il a craint qu'on ne pr”t prŽtexte des ressemblances entre les individus pour les grouper dans la m�me servitude et qu'on n'Žrige‰t les prŽdicats en devoirs impŽrieux. IsolŽ sur une pointe inaccessible, le sujet unique est ˆ l'abri de toute contrainte sociale, morale ou religieuse.

1. Stirner, Kleine Schriften, pp. 114-115.

2. Nietzsche, Werke, I, 886-388.

÷ 23 ÷

Stirner est arrivŽ ˆ celte consŽquence extr�me en partant des idŽes de Feuerbach. Feuerbach avait entrepris, pour rŽagir contre la tendance qui pousse l'homme ˆ se sacrifier ˆ Dieu, de rŽintŽgrer dans l'humanitŽ l'essence qu'elle avait projetŽe au ciel : les prŽdicats humains, l'amour et la raison, Žtaient toujours sacrŽs ˆ ses yeux ; mais il les vŽnŽrait pour eux-m�mes, sans les attribuer ˆ un sujet transcendant. Or c'est lˆ, selon Stirner, s'arr�ter ˆ mi-chemin dans la voie de l'immanence : l'humanitŽ est toujours extŽrieure et supŽrieure ˆ moi : mes prŽdicats continuent ˆ me dominer. Le fant™me divin a disparu du ciel ; mais le spectre de l'humanitŽ m'obs�de encore et me poss�de. Faisons donc un pas de plus : de m�me qu'il n'y a pas de Dieu en dehors de l'humanitŽ, de m�me il n'y a pas d'HumanitŽ en dehors de moi. Ne disons pas, comme l'auteur de l'Essence du Christianisme : Homo homini Deus ; ayons le courage de dire : Ego mihi Deus. C'est le seul moyen de mettre un terme ˆ l'aliŽnation qui m'a trop longtemps appauvri et asservi. Le sujet qui pose l'objet en face de lui devient la victime et l'esclave de cet objet, qui n'est pourtant que son ombre : s'il veut �tre libre, il faut qu'il cesse de consentir ˆ ce dŽdoublement de soi-m�me, qu'il reprenne en lui sa crŽature et se pose en ma”tre unique, en crŽateur souverain. L'Unique de Stirner montre ˆ quelle consŽquence extr�me aboutit le panthŽisme de la philosophie hŽgŽlienne : on s'Žtait efforcŽ d'abord de rattacher

÷ 24 ÷

l'idŽe et le rŽel ; on a ŽtŽ conduit au nominalisme. L'originalitŽ de Stirner a consistŽ ˆ tirer argument de ce nominalisme pour affranchir l'individu de tout lien.

Nietzsche, au contraire, lient d'abord ˆ l'originalitŽ artistique et ˆ la sincŽritŽ morale. C'est aux bourgeois allemands, aux philistins et aux pharisiens qu'il s'adresse, quand il dŽclare que tout individu est un miracle unique. Chacun le sait bien, dit-il, mais le cache ; pourquoi ? Par peur du voisin qui exige des autres la convention sous laquelle il se dissimule lui-m�me¹. Mais qu'est-ce qui oblige ˆ craindre le voisin, ˆ penser et ˆ agir comme le troupeau, au lieu de se rŽjouir de soi ? Pudeur peut-�tre chez quelques-uns, rares d'ailleurs; paresse chez la plupart. Les artistes seuls dŽtestent ces mani�res empruntŽes; ils osent nous montrer comment l'homme est luim�me dans chaque mouvement de ses muscles, bien plus, comment cette originalitŽ, qui se manifeste jusque dans les dŽtails, lui conserve cette beautŽ neuve propre ˆ toute þuvre de la nature. C'est la paresse qui donne aux hommes ordinaires ce caract�re de banalitŽ qu'ont toutes les marchandises fabriquŽes.

Le philosophe, d'autre part, rappelle aux hommes qu'ils sont personnellement responsables de leur existence singuli�re : seul clans sa barque sur la mer

1. Nietzsche, Werke, l, 387.

÷ 25 ÷

de la vie, chaque individu doit la diriger ˆ ses risques et pŽrils. Les deux Žducateurs qui ont aidŽ Nietzsche ˆ mieux sentir la beautŽ et la gravitŽ que donnent ˆ tout individu sa nature singuli�re et son r™le unique sont Wagner et Schopenhauer. Nietzsche n'entend pas du tout affranchir l'individu de toute loi; il veut seulement que l'artiste ou le philosophe obŽisse ˆ son gŽnie et suive sa loi propre, pour entrer dans l'ordre de ceux qui crŽent et maintiennent sur terre la civilisation. Les initiŽs seuls, les hŽros sont, aux yeux de Nietzsche, vraiment uniques. Il oppose singularitŽ, non ˆ humanitŽ, comme l'avait fait Stirner, mais ˆ vulgaritŽ ; il voit dans le caract�re unique, non un palladium intangible qui assure la libertŽ, mais un privil�ge de noblesse.

Stirner et Nietzsche font donc entrer la m�me idŽe clans deux syst�mes qui n'ont rien de commun : ils en tirent des conclusions diffŽrentes dans leurs thŽories sur l'Žducation, sur l'art, sur l'histoire de la civilisation et sur l'ƒtat.

b) L'Žducation

Stirner et Nietzsche ont tous deux commencŽ par s'occuper du probl�me de l'Žducation. Cette co•ncidence n'est pas due sans doute au hasard, et il ne suffit pas, pour l'expliquer, de constater que les deux philosophes avaient tous deux suivi les cours des

÷ 26 ÷

UniversitŽs allemandes pour devenir professeurs¹. Il est vrai que les questions pŽdagogiques Žtaient presque constamment ˆ l'ordre du jour, au XIX^e si�cle, particuli�rement en Allemagne; mais Stirner et Nietzsche Žtaient tous deux assez Ç inactuels È pour ne pas se laisser guider par les soucis de leurs contemporains. S'ils ont tous deux traitŽ d'abord le probl�me de l'Žducation, c'est qu'ˆ leurs yeux ce probl�me Žtait primordial ; et, en comparant d'une part les raisons qui leur ont fait attacher tant d'importance ˆ ce probl�me et, d'autre part, les solutions qu'ils en ont proposŽes, nous aurons une premi�re donnŽe sur la diffŽrence de leurs syst�mes.

Stirner part de cette idŽe que nous sommes des crŽateurs et non des crŽatures. Nos þuvres valent ce que nous valons; la sociŽtŽ a le m�me degrŽ de perfection que les individus qui la composent. C'est pourquoi il se prŽoccupe avant tout de savoir ce qu'on fait des individus au moment de leur formation: la question scolaire est la plus importante des questions sociales². L'opinion de Stirner est, en un sens, diamŽtralement opposŽe ˆ celle de son collaborateur de la Gazette rhŽnane, Karl Marx : tandis que l'auteur du Manifeste communiste croit que c'est le milieu

1. Stirner n'a enseignŽ que peu de temps dans une institution de jeunes filles ˆ Berlin. ÷ Nietzsche, professeur de philologie ˆ l'UniversitŽ de B‰le, Žtait chargŽ (en dehors de son cours) d'enseigner le grec dans un Žtablissement secondaire de cette ville.

2. Stirner, Kleine Schriften, Das unwahre Princip unserer Erziehung oder der Humanismus und der Realismus.

÷ 27 ÷

social qui dŽtermine la valeur des individus, l'auteur de l'Unique estime que la qualitŽ de la sociŽtŽ varie selon la qualitŽ des associŽs; mais en un autre sens Stirner et Karl Marx sont d'accord: les questions pratiques ou sociales sont ˆ leurs yeux les plus importantes de toutes. Pour Nietzsche, au contraire, les questions pratiques ou sociales sont secondaires: il y a un idŽal de civilisation dŽsintŽressŽe que l'humanitŽ doit s'efforcer d'atteindre; l'essentiel est de diriger l'Žducation des individus do mani�re ˆ rapprocher l'humanitŽ de cet idŽal; l'organisation de l'ƒtat et de la sociŽtŽ ne doit �tre qu'un moyen pour dŽfendre la civilisation contre la barbarie et permettre l'Žducation de l'humanitŽ.

Stirner montre comment le progr�s de la pŽdagogie est liŽ au progr�s social. La pŽriode qui va de la RŽforme ˆ la RŽvolution fran�aise est ˆ ses yeux une pŽriode de sujŽtion: il y avait en prŽsence des ma”tres et des serviteurs, des puissants et des Ç mineurs È: aussi l'Žducation Žtait-elle rŽservŽe ˆ la classe des Ç majeurs È; elle Žtait un moyen de domination et un privil�ge de l'autoritŽ. La RŽvolution fran�aise brisa celte organisation de servitude et permit ˆ chacun d'�tre son propre ma”tre: par une consŽquence nŽcessaire, l'Žducation dut devenir universelle. Le parti qui soutient l'ancienne Žducation, l'Žducation exclusive, est le parti des humanistes; le parti qui soutient l'Žducation nouvelle, l'Žducation universelle, est le parti des rŽalistes. L'humanisme

÷ 28 ÷

continue ˆ chercher ses mod�les dans l'antiquitŽ classique, comme le christianisme continue ˆ chercher la vŽritŽ dans la Bible ; l'humanisme maintient une classe de savants, comme le christianisme maintient une caste de clercs : ainsi se perpŽtue le romanisme. Une Žducation fondŽe sur le grec et le latin ne peut �tre d'ailleurs qu'une Žducation purement formelle : d'une part, en effet, elle ne peut ressusciter l'antiquitŽ morte et depuis longtemps enterrŽe; elle ne peut conserver que les formes, les Scheines de la littŽrature et de l'art; d'autre part, la forme suffit ˆ donner la supŽrioritŽ : l'Žducation des humanistes fut donc une Žducation ŽlŽgante, une Žducation du gožt, du sens de la forme. Le XVIII^e si�cle se souleva contre ce formalisme : on ne pouvait reconna”tre ˆ tous les hommes des droits inaliŽnables sans accorder ˆ tous une Žducation humaine. Il fallait prŽparer d�s l'Žcole chaque citoyen ˆ exercer sa part de souverainetŽ. Mais l'Žducation ne doit pas seulement �tre universelle en ce sens qu'elle est accessible ˆ tous ; elle doit encore cesser de s'en tenir exclusivement ˆ l'antiquitŽ grŽco-romaine.

Selon Stirner, le rŽalisme est supŽrieur ˆ l'humanisme, parce qu'il applique dans le domaine de la pŽdagogie les principes de libertŽ et d'ŽgalitŽ proclamŽs par la RŽvolution fran�aise ¹, et parce qu'au lieu d'Žtreindre l'ombre du passŽ, il s'efforce d'em-

1. Stirner, Kleine Schriften, pp. 13-14.

÷ 29 ÷

brasser le prŽsent. La victoire est assurŽe au rŽalisme, s'il sait emprunter ˆ son adversaire l'humanisme, le sens de la beautŽ et de 1'adresse, qui soumet toute mati�re ˆ la forme. Mais, tout en reconnaissant la supŽrioritŽ du rŽalisme, Stirner ne se rallie pas sans rŽserve ˆ cette doctrine pŽdagogique. Il n'admet pas le dŽdain que les rŽalistes affectent pour la phi-losophie. Les philosophes, en effet, ont le mieux rŽalisŽ l'idŽal de leur temps, la libertŽ de pensŽe et de conscience ; ils sont les Ç Rapha‘ls de la pŽriode de la pensŽe È, et ils ont prŽparŽ l'�re nouvelle, celle o� sera assurŽe la libertŽ vŽritable, la libertŽ de la volontŽ. Bient™t ce ne sera plus la science qui sera le but, mais la volontŽ nŽe du savoir. L'Žducation doit former des hommes rŽellement libres, qui sauront dŽcouvrir leur personnalitŽ, la libŽrer de tout joug Žtranger et de toute autoritŽ pour en rŽvŽler la na•-vetŽ retrouvŽe. Il faut s'Žlever au-dessus du conflit de l'humanisme et du rŽalisme, du culte de la forme et du culte de la mati�re, du dandisme et de l'industrialisme; il faut renoncer au double dressage qui fait sortir des savants de la mŽnagerie des humanis-tes et des citoyens utiles de la mŽnagerie des rŽalis-tes¹. Il ne s'agit plus d'exiger la soumission, mais de fortifier l'esprit d'opposition ; le plus haut devoir de l'homme est de s'affirmer soi-m�me. Au lieu de former des hommes qui agissent et pensent d'apr�s des

1. Stirner, Kleine Schriften, p. 23.

÷ 30 ÷

maximes, il faut former des hommes qui trouvent leur principe en eux-m�mes: la lŽgalitŽ n'est pas la libertŽ. Il faut que l'action et la pensŽe des hommes soient entra”nŽs dans un perpŽtuel mouvement et rajeunissent ˆ chaque instant: la fidŽlitŽ aux convictions produit sans doute des caract�res inŽbranlables; mais la fixitŽ des idoles ne vaut pas l'ondoyante ŽternitŽ de la crŽation continue de soi. Pour dŽsigner cette pŽdagogie nouvelle, Stirner se servirait volontiers du mot Ç moralisme È, s'il ne craignait une Žquivoque: on pourrait croire, en effet, qu'il veut inculquer une doctrine morale, tandis qu'il est opposŽ ˆ tout dogmatisme. Il se rŽsigne donc au terme de Ç personnalisme È.

Tandis que Stirner met le rŽalisme au-dessus de l'humanisme, Nietzsche prend nettement parti pour l'Žducation classique. Il n'est pas seulement philologue de profession; il consid�re que les adversaires de l'hellŽnisme sont des barbares. Dans sa confŽrence d'ouverture ˆ l'UniversitŽ de B‰le¹, il dŽclare que Ç l'ŽpŽe de la barbarie est suspendue sur la t�te de tous ceux qui perdent de vue la simplicitŽ ineffable et la noble dignitŽ de l'hellŽnisme È; aucun progr�s, si brillant soit-il, des arts et de l'industrie, aucun programme scolaire, si moderne (zeitgemŠss) soit-il, aucune Žducation politique de la masse, si rŽpandue soit-elle, ne saurait nous prŽserver de la

1. Nietzsche, Nachgelassene Werke, IX. Antrittsrede, 28 mai 1869, Hom�re et la philologie classique.

÷ 31 ÷

malŽdiction: si nous commettons dos erreurs de gožt ridicules et barbares (skythisch), nous serons anŽantis par la t�te de Gorgone de la terrible beautŽ classique¹. Selon Nietzsche, la philologie doit devenir une philosophie: philosophia facta est qu¾ philologia fuit; l'hellŽnisme a pour lui la valeur que les saints ont pour les catholiques²; ce qu'il esp�re du nouvel Empire allemand et de Richard Wagner, c'est la rŽsurrection de la Gr�ce et du drame grec: Bayreuth doit �tre la nouvelle Ath�nes.

Dans les confŽrences sur l'Avenir de nos Žtablissements d'Žducation, qu'il fit ˆ B‰le au dŽbut de 1872 ³, Nietzsche se montre partisan de la culture exclusive, que le rŽalisme avait, selon Stirner, justement condamnŽe. Il admet que le nombre des hommes cultivŽs est forcŽment tr�s faible⁴; il y a ˆ peine un homme sur mille qui soit autorisŽ ˆ Žcrire; tous les autres mŽritent pour chaque ligne un rire homŽrique. L'Žducation formelle devrait donner des habitudes sŽrieuses et inexorables; laisser faire la libre personnalitŽ, c'est donner carri�re ˆ la barbarie et ˆ l'anarchie; l'Žducation est avant tout une discipline rigoureuse⁵. Pour habituer les Žl�ves ˆ respecter la langue, on ne saurait trop leur proposer l'exemple

1. Ibid., IX, 3.

2. Ibid., IX, 34.

3. Ibid., IX, 217-349.

4. Ibid., IX, 240.

5. Ibid., IX, 263.

÷ 32 ÷

des Žcrivains classiques; pour prŽparer le triomphe de l'esprit allemand sur la fausse civilisation contemporaine, il faul refaire le p�lerinage qu'ont fait Schiller et Gþthe et retourner ˆ la patrie grecque, terre sainte de toute vraie civilisation; mais il ne faut pas se dissimuler que le salut est rŽservŽ ˆ un petit nombre d'Žlus. Nietzsche admet comme Stirner que l'humanisme est une doctrine aristocratique; mais, tandis que Stirner reprochait ˆ ce syst�me d'Žducation de maintenir les citoyens dans la sujŽtion, Nietzsche estime qu'il est nŽcessaire de respecter l'ordre sacrŽ qui soumet la masse des serviteurs obŽissants ˆ la royautŽ du gŽnie¹. Parler d'Žducation dŽmocratique, c'est vouloir plus ou moins consciemment prŽparer les saturnales de la barbarie. Pour apprŽcier le degrŽ d'Žducation d'un peuple, la juste postŽritŽ ne tiendra compte que des grands hommes: la masse constitue en dormant la rŽserve de santŽ et de force nŽcessaire ˆ l'enfantement du gŽnie. Ainsi, d�s le debut, nous voyons s'accuser la diffŽrence fondamentale qui sŽpare le syst�me de Nietzsche de celui de Stirner. Stirner est partisan de la libre manifestation de toutes les personnalitŽs; Nietzsche lient ˆ une discipline aristocratique. Stirner consid�re que le rŽalisme marque un progr�s sur l'humanisme et veut fonder un rŽalisme supŽrieur; Nietzsche, tout en bl‰mant l'Ždu-

1. Ibid., IX, 277.

÷ 33 ÷

ration pseudo-classique des gymnases allemands, cherche ˆ restaurer le vŽritable humanisme: il estime que dans l'antiquitŽ grŽco-romaine est rŽalisŽ l'imperatif catŽgorique de toute civilisation ¹.

c) La philosophie et l'art

Les thŽories pŽdagogiques des deux philosophes sont liŽes ˆ leurs idŽes sur les rapports de la philosophie et de l'art.

Stirner, disciple de Hegel, consid�re l'art et la religion comme des formes imparfaites de la philosophie. L'art rŽalise dans un corps extŽrieur l'idŽal de l'homme, il projette au dehors les aspirations et les dŽsirs, et crŽe ainsi, en dŽdoublant l'homme, l'objet qu'adore la religion². Hegel a donc eu raison de considŽrer l'art comme antŽrieur ˆ la religion: il ne suffit pas de dire que ce sont les po�tes comme Hom�re et HŽsiode qui ont fait aux Grecs leurs dieux; pour fonder une religion quelconque, il faut un artiste. Mais l'art qui permet la naissance de la religion en h‰te aussi la mort. L'art, on effet, apr�s avoir crŽŽ l'objet que nous adorons ˆ genoux, ne larde pas ˆ revendiquer son bien, ˆ le ramener de l'au-delˆ o� la religion voudrait le maintenir, ˆ le dŽtruire m�me pour faire place ˆ des crŽations nouvelles. Ainsi la religion vit en nous encha”nant ˆ un

1. Ibid., IX, 327.

2. Stirner, Kleine Schriften, Kunst und Religion, pp 36-37.

3

÷ 34 ÷

objet; l'art crŽe et dŽtruit les objets que nous adorons successivement; la philosophie se distingue de l'art comme de la religion en ce qu'elle ruine tout objet. La libertŽ est son ŽlŽment. Pour le philosophe, Dieu est aussi indiffŽrent qu'une pierre¹.

Tandis que Stirner, disciple de Hegel, met l'art qui crŽe l'objet au-dessous de la philosophie qui est le triomphe du sujet, Nietzsche, disciple de Schopenhauer et ami de Richard Wagner, consid�re que l'art est l'activitŽ proprement mŽtaphysique de l'homme. Il estime que la seule thŽodicŽe possible est la doctrine qui justifie le monde en le considŽrant comme un phŽnom�ne esthŽtique. Dans la critique qu'il fit en 188G de sa premi�re þuvre, il dŽclare que la Naissance de la TragŽdie n'admet qu'une interprŽtation des choses, l'interprŽtation esthŽtique: elle suppose un Dieu artiste qui cherche dans la construction comme dans la destruction, dans le bien comme dans le mal, une consolation et une rŽdemption. Nietzsche se garde bien de reprocher ˆ l'art, comme l'a fait Stirner, son souci de l'objet: il estime au contraire que c'est le caract�re objectif qui donne ˆ l'art sa supŽrioritŽ. L'esthŽtique moderne a eu tort de croire que l'antiquitŽ ait voulu, en opposant Archiloque et Hom�re, mettre sur le m�me pied l'artiste subjectif et l'artiste objectif. Un artiste subjectif n'est en effet qu'un mŽchant artiste; l'art est avant

1. Stirner, Kleine Schriften, p. 45,

÷ 35 ÷

tout une victoire sur l'ŽlŽment subjectif, une rŽdemption du moi qui impose silence ˆ toute volontŽ et ˆ tout dŽsir individuel. Nietzsche est persuadŽ que la contemplation dŽsintŽressŽe est la condition m�me de l'art: aussi consid�re-t-il comme un probl�me l'existence de cet art lyrique qui permet au po�te de parler sans cesse de son moi et de chanter ses passions ou ses appŽtits. Il n'admet pas l'explication que donne de cette difficultŽ son maitre, Schopenhauer, dans le Monde comme volontŽ et comme reprŽsentation, prŽcisŽment parce que Schopenhauer fait des concessions au sujet Žgo•ste, qui ne doit �tre considŽrŽ, selon l'auteur de la Naissance de la tragŽdie, que comme l'adversaire de l'art. Nietzsche essaie de rectifier sur ce point la thŽorie de son ma”tre, en s'inspirant de sa mŽtaphysique de la musique: il suppose donc que le gŽnie lyrique s'oublie lui-m�me dans une ivresse dionysiaque, o� il communie avec l'essence une des choses¹. Ainsi, tandis que Stirner tend ˆ assurer le triomphe du sujet sur l'objet, Nietzsche voudrait absorber dans l'objet le sujet bornŽ. Stirner est un esprit critique; Nietzsche est un artiste.

d) Histoire de la civilisation

Humaniste et artiste, grand admirateur de la Gr�ce, Nietzsche ne saurait avoir la m�me philoso-

1. Nietzsche, Werke, I, 39-45.

÷ 36 ÷

phie de l'histoire que Stirner, esprit critique, partisan de la RŽvolution fran�aise et des idŽes modernes.

Stirner, comme toute la gaucho hŽgŽlienne, voit dans l'histoire un progr�s continu. Les ‰ges de l'humanitŽ correspondent aux ‰ges de l'individu. De m�me que chacun de nous, l'humanitŽ a eu son enfance; elle est encore dans sa jeunesse, mais touche ˆ l'‰ge mžr. Ceux que nous appelons les anciens devraient s'appeler les enfants: de m�me en effet que les enfants tiennent aux objets qui les entourent, ˆ leurs jouets ou ˆ leurs parents, de m�me les anciens respectaient la nature et la famille. Ç Pour les anciens, dit Feuerbach, le monde Žtait une vŽritŽ. È On saisira mieux la portŽe de celle proposition, si l'on songe que les chrŽtiens ne voyaient que vanitŽ dans ce monde ŽphŽm�re. Les anciens Žtaient patriotes, tandis que le chrŽtien doit se considŽrer comme un Žtranger sur terre; Antigone mettait audessus de toutes les autres obligations le devoir sacrŽ d'enterrer les morts; le chrŽtien dit: Ç Laisse les morts enterrer les morts È et ne se sent pas encha”nŽ par les liens de la famille. II y a donc opposition entre l'antiquitŽ et le christianisme; mais le christianisme a ŽtŽ prŽparŽ au sein m�me de l'antiquitŽ parles sophistes qui ont fondŽ la dialectique, par Socrate qui a fondŽ l'Žthique et par les sceptiques. Le travail gigantesque des anciens a eu pour rŽsultat de dŽgager l'homme de tous les liens natu-

÷ 37 ÷

rels, ce qui lui a permis de prendre conscience de l'esprit qui est en lui. Or, avoir conscience de l'esprit, c'est �tre chrŽtien. La sagesse antique a expirŽ en donnant naissance au Dieu chrŽtien, qui triomphe du monde. Mais aussit™t s'est engagŽe une nouvelle lutte: apr�s avoir rŽussi ˆ s'Žlever au-dessus de la nature, on chercha ˆ s'Žlever au-dessus de l'esprit; et les insurrections thŽologiques commenc�rent, qui durent encore aujourd'hui. La derni�re de ces insurrections est la tentative qu'a faite Feuerbach pour rŽintŽgrer en nous Dieu, l'esprit, notre essence; mais que l'esprit soit hors de nous ou en nous, il continue ˆ nous dominer. La troisi�me pŽriode de l'humanitŽ, l'‰ge mžr, commencera quand nous aurons l'audace de nous Žlever au-dessus de l'esprit, comme les chrŽtiens se sont ŽlevŽs au-dessus du monde. L'enfant est l'esclave des objets; le jeune homme se sacrifie ˆ l'idŽe; l'homme mžr est Žgo•ste. L'antiquitŽ respectait la nature; le christianisme vŽnŽrait l'esprit; l'‰ge mžr de l'humanitŽ ne conna”tra plus ni idole ni Dieu¹.

Nietzsche expose avec la m�me assurance une philosophie de l'histoire tout aussi simple, mais bien diffŽrente. Au lieu d'admettre un progr�s continu, il trouve qu'il y a des pŽriodes o� la civilisation gagne du terrain et des pŽriodes o� la barbarie envahit tout. Dans l'antiquitŽ grecque elle-m�me, la dŽ-

1. Stirner, der Einzige und sein Eigentum, les chap. Ein Menschenleben et die Alten, p. ex. p. 25.

÷ 38 ÷

cadence a commencŽ avec Socrate et Euripide. L'histoire du christianisme tout enti�re n'est que l'histoire d'une longue dŽcadence. Le dernier grand ŽvŽnement est la tentative d'Alexandre; pour conquŽrir le monde, Alexandre a orientalisŽ l'hellŽnisme. Les deux facteurs dont le jeu dŽtermine le rythme de l'histoire universelle sont l'hellŽnisme et l'orientalisme. Le christianisme est un Ç fragment d'antiquitŽ orientale È. Depuis que l'influence de cette religion barbare diminue, la civilisation grecque rena”t. Il y a par exemple entre Kant et les ƒlŽates, Schopenhauer et EmpŽdocle, Richard Wagner et Eschyle, si peu de distance et de si grandes affinitŽs que nous ne pouvons les comparer sans �tre frappŽs du caract�re relatif qu'ont toutes les notions de temps; la science contemporaine aussi nous fait songer ˆ la pŽriode alexandrine. La terre, qui n'a que trop subi jusqu'ici l'influence orientale, parait dŽsirer de nouveau les bienfaits de la civilisation hellŽnique. Nous sommes donc dans la pŽriode de rŽaction contre le mouvement d'Alexandre: Wagner est un des anti-Alexandre qui entreprennent de renouer le nþud gordien¹.

Ainsi tandis que Stirner admire dans l'histoire l'effort continu qui entra”ne l'humanitŽ vers la libertŽ, Nietzsche se contente d'espŽrer que parfois, ˆ des intervalles tr�s ŽloignŽs, la civilisation grecque pourra triompher de la barbarie orientale.

1. Nietzsche, Werke, l, 515-516.

÷ 39 ÷ e) L'ƒtat

Aussi, tandis que Stirner oppose ˆ l'Žtat chrŽtien et patriarcal qu'on essayait de maintenir en Prusse les principes de la RŽvolution fran�aise, Nietzsche souhaite la restauration d'un Žtat analogue ˆ l'Žtat dorien et cherche ˆ rŽaliser l'organisation aristocratique r�vŽe par Platon.

Entre 1840 et 1848, les libŽraux allemands sommaient le gouvernement prussien de tenir les promesses faites au temps des guerres contre la RŽvolution et l'Empire, et d'accorder au peuple la libertŽ et l'ŽgalitŽ, dont le baron de Stein avait parlŽ dans son message. Stirner prit prŽtexte de ce dŽbat pour comparer le sens que donnaient ˆ ces termes les ministres prussiens et la dŽfinition qu'en avaient donnŽe les rŽvolutionnaires fran�ais¹. Stein a voulu supprimer les diffŽrents ordres et fortifier le pouvoir central en ruinant les dominations fŽodales: il n'y aura plus de police privŽe ni de juridiction patrimoniale; le roi seul aura sous ses ordres les agents de la sžretŽ publique et les juges. Tous seront donc Žgaux en ce sens que personne ne dŽpendra plus de son voisin; les privil�ges de naissance seront abolis, et ceux qui exerceront le pouvoir ne l'exerceront plus que comme une dŽlŽgation du monarque qui les a nommŽs aux postes qu'ils occupent. Or il est

1. Stirner, Kleine Schriften, Etwas VorlŠufige vom Liebestaat, pp. 67-81.

÷ 40 ÷

impossible, dit Stirner, de confondre cette ŽgalitŽ dans la servitude sous l'autoritŽ de la monarchie prussienne avec l'ŽgalitŽ qu'a proclamŽe la RŽvolulion fran�aise: il y a loin de l'ŽgalitŽ des sujets ˆ l'ŽgalitŽ des citoyens libres. Taudis qu'en Prusse la reprŽsentation nationale exprime respectueusement les vþux des sujets, en France les citoyens libres dictent par la voix de leurs reprŽsentants leurs volontŽs. ÷ Stein a promis d'autre part ˆ chacun le droit de Ç dŽvelopper librement ses forces en leur donnant une direction morale. È Il est Žvident que par ce mot Ç direction morale È Stein a entendu interdire la spontanŽitŽ, l'autonomie et la souverainetŽ de la volontŽ individuelle; il a voulu dire: Ç Vous �tes libres, si vous faites votre devoir, c'est-ˆ-dire si vous aimez Dieu, le roi et la patrie. È La RŽvolution fran�aise au contraire a dŽclarŽ que la libertŽ des citoyens Žtait une libertŽ souveraine.

Nietzsche se garde bien de rŽclamer, comme le fait Stirner, la libertŽ et l'ŽgalitŽ des citoyens. D�s 1871, il essaie de montrer la nŽcessitŽ de l'esclavage¹. S'il est vrai que le gŽnie est la fin supr�me de la nature, nous sommes forcŽs d'admettre que c'est l'organisation de la sociŽtŽ grecque qui a permis d'atteindre ce but. La merveilleuse fleur de l'art grec n'ežt pu s'Žpanouir si elle n'avait ŽtŽ protŽgŽe. Reconnaissons donc, malgrŽ l'horreur que nous inspire toute

1. Nietzsche, Nachgelassene Werke, IX, 93-101,

÷ 41 ÷

vŽritŽ profonde, que les bienfaits de la civilisation sont rŽservŽs ˆ une minoritŽ infime de mortels Žlus, tandis que l'Žnorme masse est faite pour l'esclavage. Nous parlons aujourd'hui de la dignitŽ du travail, comme si le travail qui perpŽtue une existence misŽrable n'Žtait pas misŽrable aussi! Admirons-nous l'effort dŽsespŽrŽ que font les plantes rabougries pour prendre racine dans le sol dŽnudŽ et pierreux? Aujourd'hui chaque individu prŽtend �tre un centaure, ˆ la fois ouvrier et artiste; chez les Grecs, o� les fonctions Žtaient sŽparŽes, on avouait franchement que le travail est une honte. Malheureux temps que le n™tre, o� l'esclave fait la loi ! Malheureux sŽducteurs qui avez dŽtruit l'innocence de l'esclave en lui faisant gožter le fruit de l'arbre de la connaissance ! Aujourd'hui, pour rendre la vie supportable, on est forcŽ d'avoir recours ˆ des mensonges: on parle de droits naturels, comme si tout droit ne supposait pas dŽjˆ une certaine hauteur et une inŽgalitŽ de niveau entre les hommes. Ayons le courage d'�tre cruels: il n'y a pas de civilisation possible sans esclavage. Le voilˆ, le vautour qui ronge le foie de PromŽthŽe ! II faut accro”tre encore la mis�re des malheureux pour permettre ˆ un petit nombre d'Olympiens d'�tre des artistes. On ne comprend que trop la haine que les communistes, les socialistes, et la p‰le race des libŽraux ont vouŽe ˆ l'art et ˆ l'antiquitŽ classique. Parfois, comme aux origines du christianisme, l'instinct des iconoclastes l'emporte;

÷ 42 ÷

un cri de pitiŽ fait tomber les murailles de la citadelle; le sentiment de justice exalte les misŽrables et exige le partage des souffrances humaines: l'arcen-ciel de l'amour et de la paix appara”t aux mortels. Mais bient™t la loi inexorable de toute vie impose de nouveau la cruautŽ nŽcessaire. La civilisation ressemble ˆ un vainqueur dŽgouttant de sang, qui tra”ne derri�re son char les vaincus et les captifs.

L'ƒtat n'a pas d'autre mission que celle d'assurer la sanglante victoire de la civilisation aristocratique. Il ne doit sa naissance qu'ˆ la violence brutale des conquŽrants, et n'a pas en lui-m�me sa raison d'�tre; l'enthousiasme qu'il inspire ˆ ses na•fs adorateurs n'a que l'avantage de faire oublier un instant ˆ la masse les mis�res de sa basse condition. L'ƒtat est un abri qui permet l'Žclosion du gŽnie. L'ƒtat grec favorisait la naissance de l'artiste, donnait aux spectateurs l'Žducation nŽcessaire, organisait les f�tes. Pour que l'artiste puisse na”tre, il faut qu'il y ait une classe dispensŽe du travail servile; pour que l'þuvre d'art puisse na”tre, il faut qu'elle soit protŽgŽe par la vertu magique de l'ƒtat. L'histoire politique de la Gr�ce n'est qu'une suite continue de sc�nes barbares: mais ce qui jutstifie cete longue et terrible Iliade, c'est la beautŽ d'HŽl�ne.

Nietzsche s'emporte contre les libŽraux et les optimiste modernes qui veulent mettre un terme aux luttes hŽro•ques: il condamne les idŽes du XVIII⁰ si�cle et de la RŽvolution fran�aise, qui sont selon

÷ 43 ÷

lui absolument contraires au gŽnie germanique et tŽmoignent de l'absence de tout esprit mŽtaphysique chez les adeptes de cette thŽorie romane. Il ne voit dans les efforts des partisans de la paix que la manifestation de la peur et l'influence du capital; il entonne un pŽan en l'honneur de la guerre: l'arc d'argent a un son terrible; mais Apollon n'en est pas moins un Dieu purificateur. La guerre est pour l'ƒtat une nŽcessitŽ; l'armŽe est le type de l'ƒtat; car la masse chaotique y est organisŽe en pyramide sous la domination des castes par une constitution analogue ˆ celle que Lycurgue donna ˆ Sparte; le guerrier n'est qu'un outil au service du gŽnie militaire. Il suffit de gŽnŽraliser le probl�me pour comprendre que l'homme n'a de valeur, de dignitŽ ou de droit qu'en sa qualitŽ d'instrument conscient ou inconscient du gŽnie. L'ƒtat parfait de Platon mŽrite ˆ cet Žgard de rester notre idŽal.

Tandis que Stirner avait jugŽ l'ƒtat, comme il avait apprŽciŽ l'Žducation, en s'inspirant des principes de la RŽvolution fran�aise, Nietzsche, humaniste convaincu, ne s'est pas contentŽ d'admirer l'art de la Gr�ce: il a souhaitŽ la Renaissance de la citŽ antique, comme si l'on pouvait effacer de l'histoire le Christianisme, la RŽforme et la RŽvolution.

CHAPITRE III

COMPARAISON ENTRE LES IDƒES DE STIRNER ET LES IDƒES DE NIETZSCHE DANS SA DEUXIéME PƒRIODE

Dans sa deuxi�me pŽriode, celle o� il s'affranchit de ses Žducateurs, Schopenhauer et Richard Wagner, pour se rapprocher du positivisme, Nietzsche para”t plus voisin de Stirner Les deux philosophes affirment en effet l'Žgo•sme et la libertŽ; ils nient tous deux la morale, le droit et l'ƒtat. Mais il importe de dŽfinir exactement ce que les deux philosophes entendent par ces affirmations et ces nŽgations.

a) L'Žgo•sme

Stirner donne de l'Žgo•sme deux dŽfinitions. Quand il dit que tout acte est Žgo•ste, il entend d'abord par lˆ qu'il y a toujours un lien entre le sujet qui agit et son acte. M™me ceux qui se sacrifient pour une idŽe se sacrifient pour leur idŽe; chacun n'agit donc ˆ vrai dire que pour l'amour de soi. Toutefois cet Žgo•sme est le plus souvent inconscient: l'homme ne cherche jamais que son bien, mais il croit servir des �tres supŽrieurs; il s'imagine qu'il se sacrifie absolument, sans s'apercevoir que le sacrifice m�me n'est qu'une

÷ 45 ÷

satisfaction de l'Žgo•sme: Stirner appelle pour cette raison l'homme un Žgo•ste involontaire. En insistant sur celte premi�re dŽfinition de l'Žgo•sme, Stirner a surtout l'intention d'affranchir l'homme des illusions religieuses Pourquoi, demande-t-il, vous souciezvous des commandements de Dieu ? Ce n'est pas uniquement, je suppose, pour faire plaisir ˆ Dieu; non, c'est pour l'amour de vous-m�me; c'est pour le salut de votre ‰me. Ayez donc le courage d'�tre franchement Žgo•stes. Sur ce point, les thŽories de Stirner sont tr�s voisines de celles que Feuerbach a longuement dŽveloppŽes dans ses ConfŽrences sur l'essence de la religion.

Cette premi�re dŽfinition que donne Stirner de l'Žgo•sme se retrouve aussi chez Nietzsche. Nietzsche dit par exemple: Ç Un bon auteur qui a rŽellement son sujet a cþur, souhaite qu'il vienne quelqu'un pour l'anŽantir en dŽveloppant plus distinctement le m�me sujet et en rŽpondant intŽgralement ˆ la question posŽe. La jeune fille qui aime dŽsire trouver dans l'infidŽlitŽ de celui qu'elle aime l'occasion de prouver sa fidŽlitŽ dŽvouŽe; le soldat dŽsire tomber sur le champ de bataille pour sa patrie; car dans la victoire de sa patrie triomphe aussi son dŽsir supr�me. La m�re donne ˆ l'enfant ce qu'elle se refuse ˆ ellem�me, le sommeil, la meilleure nourriture; dans certains cas, elle sacrifie sa santŽ et sa fortune. Mais y a-t-il dans tout cela dŽsintŽressement?... N'est-il pas clair que dans chacun de ces quatre cas l'homme

÷ 46 ÷

prŽf�re tel fragment de lui-m�me, pensŽe, dŽsir ou þuvre, ˆ tel autre, qu'il se divise par consŽquent lui-m�me et sacrifie une partie ˆ l'autre ? N'est-ce pas au fond une conduite analogue ˆ celle que lient l'ent�tŽ qui dit: Ç Je prŽf�re �tre fusillŽ plut™t que de m'Žcarter d'un pas devant cet individu È ? L'inclination (dŽsir, instinct, aspiration), existe dans tous les cas citŽs; cŽder ˆ cette inclination, en acceptant toutes les consŽquences, n'est pas en tout cas faire preuve de dŽsintŽressement¹. Nietzsche dit encore ˆ propos du dŽsir de rŽdemption chez les chrŽtiens: Ç Un �tre capable d'actions absolument dŽsintŽressŽes est un �tre plus fabuleux que le phŽnix; il ne saurait m�me �tre distinctement con�u, quand ce ne serait que pour cette raison que l'idŽe Ç d'action dŽsintŽressŽe È ne rŽsiste pas ˆ une analyse rigoureuse. Jamais un homme n'a agi exclusivement pour autrui et sans motif personnel; comment pourrait-il m�me faire quelque chose qui n'aurait aucun rapport ˆ lui, sans obŽir par consŽquent ˆ une impulsion intŽrieure (qui supposerait un besoin personnel); comment l'ego pourrait-il agir sans ego ? È ² L'argumentation ressemble bien ˆ celle de Stirner; mais l'intention est diffŽrente. Stirner veut pr�cher l'Žgo•sme conscient; il s'efforce donc de montrer que tout acte est inconsciemment Žgo•ste. Nietzsche, dans sa deuxi�me pŽriode, cherche surtout ˆ rŽfuter la morale et la

1. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches, II, 78-79.

2. Nietzsche, Menschliches-Allzumenschliches, II, 137.

÷ 47 ÷

thŽologie mŽtaphysique; il veut prouver contre Schopenhauer que les actes dŽsintŽressŽs ne sont pas des miracles, des actes ˆ la fois impossibles et rŽels; il veut montrer qu'il faut renoncer ˆ la thŽologie apologŽtique qui, depuis Schleiermacher, se prŽoccupe plus de conserver la religion chrŽtienne que d'expliquer les phŽnom�nes religieux; il essaie donc d'analyser ce qui se passe dans l'‰me des chrŽtiens, pour trouver une interprŽtation dŽgagŽe de toute reprŽsentation mythologique. C'est en psychologue que Nietzsche Žtudie dans cette deuxi�me pŽriode l'Žgo•sme, et c'est dans les þuvres des psychologues qu'il faut chercher l'origine de ses thŽories.

Nietzsche lui-m�me cite Lichtenberg et La Rochefoucauld. Ç Il nous est impossible, dit Lichtenberg, de sentir pour autrui comme on a coutume de dire; nous ne sentons que pour nous. La phrase para”t dure; elle ne l'est pourtant pas, pourvu qu'on l'entende bien. On n'aime ni p�re, ni m�re, ni femme, ni enfant, mais les sentiments agrŽables qu'ils nous causent. È La Rochefoucauld dit de son c™tŽ: Ç Si on croit aimer sa ma”tresse pour l'amour d'elle, on est bien trompŽ È. Mais l'influence qui a agi sur Nietzsche d'une mani�re dŽcisive est Žvidemment celle de son ami RŽe. L'auteur de l'Origine des sentiments moraux a fait conna”tre au philosophe allemand les thŽories anglaises sur la gŽnŽalogie du bien et du mal. Nietzsche a sans doute dŽclarŽ qu'il n'y avait pas une phrase de RŽe

÷ 48 ÷

qu'il ežt signŽe sans rŽserve, et il est vrai qu'il n'est presque jamais d'accord avec les Anglais; mais on retrouve lˆ prŽcisŽment un des traits du caract�re de Nietzsche: ses adversaires ont beaucoup plus d'influence sur lui que les philosophes qui soutiennent des thŽories analogues aux siennes. Il Žcrit toujours contre quelqu'un. Il ne parle gu�re de la Gr�ce sans attaquer Socrate; de m�me, il n'Žtudie gu�re la gŽnŽalogie du bien et du mal sans rŽfuter les Anglais; mais c'est malgrŽ tout ˆ leur Žcole qu'il se rattache dans sa deuxi�me pŽriode; il se propose comme eux de faire la Ç chimie des idŽes et des sentiments¹È. Il oppose ˆ la mŽtaphysique la philosophie historique, la plus jeune de toutes les mŽthodes philosophiques, qu'on ne peut plus sŽparer aujourd'hui des sciences naturelles.

Pour Stirner, l'Žgo•sme est une r�gle d'action; pour Nietzsche, il est avant tout un objet de science. Quand, par exception, Nietzsche conseille de se prŽoccuper d'abord de l'intŽr�t personnel, les raisons qu'il en donne n'ont absolument rien de commun avec les arguments de Stirner. Taudis que Stirner, en effet, estime que tout souci de l'intŽr�t gŽnŽral est une duperie, Nietzsche consid�re comme prouvŽ ÷ et il est bien difficile de ne pas voir ici l'influence de l'Žcole anglaise ÷ qu'il y a harmonie prŽŽtablie entre l'intŽr�t personnel et l'intŽr�t gŽnŽral, de sorte que

1. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches, II, 17.

÷ 49 ÷

c'est prŽcisŽment la conduite rigoureusement personnelle qui rŽpond le mieux ˆ notre conception actuelle de la moralitŽ fondŽe sur l'intŽr�t gŽnŽral¹. Il y a d'ailleurs dans l'Unique et sa propriŽtŽ une deuxi�me dŽfinition de l'Žgo•sme qui est plus originale que la premi�re. Ma conduite ne doit pas seulement �tre Žgo•ste en ce sens que tous mes actes doivent se rapporter consciemment ˆ mes fins personnelles; elle doit encore �tre vraiment mon þuvre, en ce sens qu'elle doit manifester l'autonomie du moi crŽateur. Stirner consid�re que c'est l'autonomie (Selbstbestimmung] qui fait la dignitŽ de l'homme; il ne doit subir l'influence ni d'un objet, ni d'une personne, il doit �tre le crŽateur de lui-m�me². L'homme Žgo•ste au sens vulgaire du mot (der SelbstsŸchtige) veut possŽder l'objet de son dŽsir; il ne cherche pas ˆ se donner ˆ lui-m�me une certaine forme, ˆ se modifier lui-m�me; il reste tel qu'il est. L'homme qui aime est souvent transformŽ par son amour, car il efface en lui tout ce qui ne convient pas ˆ l'objet aimŽ; il est donc en un sens son propre crŽateur, mais il dŽpend encore d'autrui; il s'adapte ˆ autrui, il est encore passif. L'homme libre, au contraire, ne rŽalise que sa propre volontŽ. L'homme Žgo•ste n'est qu'une crŽature, un objet naturel; l'homme qui aime est dŽjˆ une þuvre,

1. Ibid., II, 96.

2. Stirner, Kleine Schriften, p. 76.

÷ 50 ÷

mais seul l'homme libre estime þuvre originale. Ainsi l'amour est plus noble que l'egoisme vulgaire, mais il est infŽrieur ˆ la libertŽ, ˆ l'autonomie, ˆ l'Žgoisme supŽrieur qui est essentiellement actif et exclut tout sacrifice de soi.

Or, Nietzsche distingue bien comme Stirner trois phases dans l'histoire de la moralitŽ. Ç On reconna”t que l'animal est devenu homme ˆ ce que son activitŽ n'aspire plus au bien-�tre momentanŽ, mais au bien-�tre durable; l'homme acquiert ainsi le sens de l'utile, de l'opportun: c'est la premi�re manifestation de la libre domination de la raison. Un degrŽ supŽrieur est atteint quand l'homme agit selon le principe de l'honneur; en vertu de ce principe, il entre dans une organisation, il se soumet ˆ des sentiments communs et cela l'Žl�ve bien haut au-dessus de la phase o� seul l'intŽr�t personnel le guidait; il respecte et veut �tre respectŽ, c'est-ˆ-dire, il consid�re que l'intŽr�t dŽpend de ce qu'il pense d'autrui, de ce qu'autrui pense de lui. Enfin, parvenu au plus haut degrŽ de la moralitŽ atteint jusqu'ici, il agit selon son apprŽciation personnelle des choses et des hommes; il dŽtermine pour lui et pour autrui ce qui est honorable ou utile; il est devenu le lŽgislateur des opinions, selon sa conception toujours plus haute de l'utile et de l'honorable. La connaissance lui permet de prŽfŽrer l'intŽr�t supŽrieur, c'est-ˆ-dire l'intŽr�t gŽnŽral et durable, ˆ l'intŽr�t, personnel, le tribut d'honneur qui a une valeur gŽnŽrale et durable

÷ 51 ÷

au tribut momentanŽ; il vit et agit en qualitŽ d'individu collectif¹.

Il semble ˆ premi�re vue que Stirner et Nietzsche con�oivent tous deux le progr�s moral de la m�me fa�on. Le sujet passe par trois phases: dans la premi�re, il agit par intŽr�t personnel; dans la deuxi�me, il tient compte d'autrui; dans la troisi�me, gr‰ce ˆ une sorte de synth�se des deux conceptions primitives, il est son propre lŽgislateur Mais, ˆ y regarder de pr�s, ce parallŽlisme apparent permet de mieux mesurer toute la distance qui sŽpare la doctrine de Stirner et celle de Nietzsche, car ˆ vrai dire les deux philosophes cherchent le progr�s moral dans une direction opposŽe. Selon Stirner, l'homme vraiment libre se reconna”t ˆ deux signes: d'une part il ne dŽpend plus d'autrui, et d'autre part il se modifie sans cesse. Ces deux conditions s'impliquent, d'ailleurs, car, si l'Žgo•ste involontaire se sacrifie ˆ autrui, c'est parce qu'il croit se transformer et se dŽpasser en se fuyant lui-m�me. Si tu es liŽ ˆ ton passŽ, si tu es forcŽ de rŽpŽter aujourd'hui ce que tu as dit hier, si tu ne peux pas te rajeunir ˆ chaque instant, tu te sens encha”nŽ comme un esclave et figŽ comme la mort. C'est pourquoi tu cherches sans cesse ˆ atteindre la fra”che minute de l'avenir qui te dŽlivre du prŽsent. Le crŽateur qui est en toi ne veut pas se laisser immobiliser par la crŽature ŽphŽm�re. Cette ten-

1. Nietzsche. Werke, II, 95.

÷ 52 ÷

dance qui pousse le crŽateur ˆ dŽpasser ˆ chaque instant ses crŽatures s'appelle chez Stirner tant™t l'instinct de dissolution (Trieb nach Selbstauflšsung)¹, tant™t l'instinct de jouissance (Selbstgenuss, Lebensgenuss] ². Au nom de celte tendance, Stirner exclut tout souci de l'objet et tout but fixe. L'homme n'a ni devoir, ni vocation; il n'a qu'ˆ se dŽpenser, ˆ se consommer; la vie comme la lumi�re bržle en se consumant.

Aux yeux de Nietzsche, au contraire, l'homme supŽrieur se reconna”t prŽcisŽment ˆ ce que d'une part il envisage l'intŽr�t gŽnŽral et durable et ˆ ce que d'autre part il a une mission. Le progr�s de l'humanitŽ aura pour consŽquence de proposer aux hommes des fins þcumŽniques. Lui-m�me, Nietzsche s'impose un devoir. Il lui importe peu de savoir comment on vit, l'essentiel est de savoir pourquoi; Une ligne qui va droit ˆ son but est ˆ ses yeux le symbole d'une belle conduite. Il a personnellement un probl�me ˆ rŽsoudre; c'est une t‰che ˆ laquelle il ne peut se soustraire; elle p�se sur lui comme une fatalitŽ. Sa vocation agit en lui-m�me, ˆ son insu, et absorbe ses forces, comme l'enfant qui grandit aux dŽpens de sa m�re³. Ainsi, tandis que Stirner cherche ˆ rendre le sujet indŽpendant de tout objet extŽrieur et veut que le crŽateur se montre ˆ chaque instant

1. Der Einzige, p. 48 et p. 389.

2. Ibid.. p. 373, 376.

3. Werke, II, p. 12.

÷ 53 ÷

supŽrieur aux fins provisoires qu'il s'est imposŽes, en dŽtruisant ces crŽatures ŽphŽm�res, Nietzsche propose d'une part au sujet de confondre sa cause et celle de l'humanitŽ, et d'autre part l'engage ˆ rester fid�le au devoir qui est nŽ et qui a mžri en lui, džt-il mourir pour faire vivre le fruit de ses entrailles.

b). La tradition et la libertŽ

Stirner oppose la libertŽ ˆ la moralitŽ qui n'est ˆ l'origine que tradition et habitude. Agir d'apr�s la coutume de son pays, c'est �tre moral: en Chine, par exemple, on s'en tient ˆ la tradition, et on dŽteste comme un crime digne de mort toute nouveautŽ¹. Mais, dans l'Europe chrŽtienne m�me, on ne fait que rŽformer ou amŽliorer les traditions, ce qui est une mani�re de les fortifier et de los conserver. On remplace sans cesse les anciens statuts par de nouveaux, les anciennes r�gles gŽnŽrales par de nouvelles: bref, les ma”tres changent, la domination reste. Or, selon Stirner, la libertŽ exclut toute stabilitŽ, toute substance, tout objet immuable. Il faudrait dŽtruire, anŽantir toutes les coutumes, tous les articles de foi, toutes les maximes et tous les principes qu'on prŽtend nous imposer comme ayant une valeur durable ou sacrŽe. Le sujet n'est pas libre tant qu'il doit respecter une croyance. Le christianisme

1. Cf Stirner, der Enzige und sein Eigentum, p. 83.

÷ 54 ÷

a donnŽ sans doute au sujet sa premi�re libertŽ en montrant que la nature Žtait vaine, finie et ŽphŽm�re: il faut maintenant que le Moi absolu mette fin ˆ la domination de l'esprit.

Nietzsche comme Stirner consid�re que la moralitŽ n'est au dŽbut que le respect de la tradition. Il importe peu qu'on s'y soumette de bon grŽ; on n'est bl‰mable que si on ne se consid�re pas comme liŽ par la coutume. La morale de la piŽtŽ est ainsi la plus ancienne des morales¹. Nietzsche estime aussi que le progr�s est dž aux individus qui ne se laissent pas lier, aux esprits libres, qui rŽsistent ˆ l'Žducation qu'on leur impose. Mais Nietzsche se garde bien d'exalter la libertŽ aux dŽpens de la tradition comme le fait Stirner: il consid�re que la tradition est aussi nŽcessaire que l'aptitude au progr�s. Pour qu'un organisme individuel ou collectif ait des chances de durŽe, il faut qu'il ail un caract�re constant: or, Nietzsche admet avec Machiavel que la durŽe a bien plus de valeur que la libertŽ ². Il reconna”t donc qu'il faut, tout en prenant des prŽcautions contre l'autoritŽ qui pourrait s'opposer ˆ tout changement, augmenter la stabilitŽ.

Par lˆ-m�me, Nietzsche est obligŽ de rŽserver la libertŽ ˆ une minoritŽ: il reconna”t comme Stirner que les reprŽsentations morales religieuses ou mŽ-

1. Nietzsche, Werke, II, 97-98.

2. Nietzsche, Werke, II, 213.

÷ 55 ÷

taphysiques sont des cha”nes, mais il ne veut pas qu'on brise ces cha”nes inconsidŽrŽment. La plus grande prudence est nŽcessaire: on ne doit accorder la libertŽ qu'ˆ l'homme parvenu ˆ la noblesse morale: le temps n'est pas encore venu d'affranchir tous les hommes¹.

Nietzsche est aristocrate dans sa deuxi�me pŽriode comme dans sa premi�re: il a simplement substituŽ l'oligarchie des esprits libres ˆ l'ordre des gŽnies crŽateurs en art ou en religion; aussi quand, dans La gaie science, il veut opposer la libertŽ ˆ la moralitŽ traditionnelle, c'est l'exemple de Richard Wagner qui lui revient ˆ l'esprit². Stirner, dupe malgrŽ tout de la mŽtaphysique supranaturaliste qu'il combat, oppose toujours le sujet ˆ la substance et veut que la libertŽ absolue du Moi triomphe de tous les objets qui lui font obstacle; de son c™tŽ, Nietzsche demeure fid�le au fond aux idŽes de sa premi�re pŽriode en dŽpit de sa conversion superficielle: les hommes supŽrieurs sont toujours ˆ ses yeux la raison d'�tre de l'humanitŽ. Ainsi les diffŽrences fondamentales subsistent sous les ressemblances apparentes.

c). L'immoralisme

En partant de sa conception du Moi unique et libre, Stirner devait aboutir par deux voies ˆ l'im-

1. Nietzsche, Werke, III, 371-372.

2. Nietzsche, Werke, V, 134.

÷ 56 ÷

moralisme. Si d'une part tout individu est un �tre absolument diffŽrent des autres, rebelle ˆ toute dŽfinition et ˆ toute classification, il est Žvidemment impossible de le juger en le comparant ˆ un type prŽŽtabli et de l'apprŽcier en le ramenant ˆ une unitŽ fixe. Mesurer les individus en leur appliquant la m�me toise morale, c'est leur infliger un supplice analogue ˆ celui que subissaient les malheureux sur le lit de Procuste. Il est aussi na•f en tout cas d'imposer ˆ une fille comme la Marie des Myst�res de Paris¹ les vertus morales, que de juger le lion ˆ sa gŽnŽrositŽ; au lieu de tenir compte de sa ressemblance avec l'homme, on ferait mieux de se rappeler que par sa nature le lion est un animal particulier. Il n'y a pas de vertus communes ˆ toutes les esp�ces animales; or, chaque individu est ˆ vrai dire seul de son esp�ce. Aucune b�te ne s'efforce de rŽaliser le type de son esp�ce; aucune brebis ne se donne du mal pour �tre une vraie brebis; aucun chien ne cherche ˆ �tre un vrai chien. De m�me, nous n'avons pas besoin de nous demander si nous sommes vraiment des hommes. Stirner n'entend pas nous conseiller de ressembler aux animaux: d'abord parce qu'on pourrait trouver chez les animaux des mod�les moraux et nous imposer ainsi de nouveaux devoirs en nous ordonnant par exemple d'Žgaler le

t. Stirner, Kleine Schriften, p. 95. Les Myst�res de Paris jouent un grand r™le dans la littŽrature allemande vers 1845; il en est constamment question dans les polŽmiques de Bauer et de Marx.

÷ 57 ÷

z�le de l'abeille; puis parce que l'homme n'a pas plus ˆ se soucier des autres animaux que ceux-ci n'ont ˆ se prŽoccuper de lui. Ce que Stirner veut dire, c'est que tout dressage est contre nature; ce n'est pas une raison parce qu'un chien drossŽ est d'un commerce plus agrŽable pour croire qu'il a plus de valeur qu'un autre ou que son intŽr�t est d'�tre dressŽ¹.

Nietzsche a, comme Stirner, objectŽ aux dŽfinitions de la morale normative que le Moi est un �tre singulier. Il proteste par exemple² contre la formule d'Ariston de Chios: Ç la vertu est la santŽ de l'‰me È. Pour que cette formule fžt pratique, il faudrait au moins la rectifier et dire: Ç Ta vertu est la santŽ de ton ‰me È. Car il n'y a pas de santŽ en soi, et toutes les tentatives faites pour dŽfinir cette abstraction ont misŽrablement ŽchouŽ. M�me la santŽ de ton corps dŽpend de ta nature psychologique, de tes instincts et de tes erreurs, de ton idŽal et de tes r�ves; il y a donc autant de santŽs physiques que de corps diffŽrents; plus on permettra ˆ l'individu incomparable de relever la t�te, plus on cessera de croire au dogme de l'ŽgalitŽ des hommes, et plus nos mŽdecins devront renoncer ˆ l'idŽe d'une santŽ normale, d'une di�te normale, d'un cours normal des maladies. Nietzsche savait par expŽrience combien ces idŽes normatives sur les maladies Žtaient dangereuses pour les ma-

1. Stirner, Der Einzige, p. 388.

2. Nietzsche, Fršhliche Wissenschaft, Y, 158,

÷ 58 ÷

lades, et il ne voulait pas s'exposer ˆ de graves erreurs en parlant de maladie et de santŽ morale: il admet donc qu'il y a une vertu propre ˆ chaque individu, et que les vertus personnelles pourront ne pas se ressembler et parfois m™me avoir l'air de s'opposer; mais, tout en prŽvoyant ces contrastes, Nietzsche se garde bien de nier l'antith�se fondamentale entre la santŽ et la maladie; or, cette antith�se suffit ˆ justifier l'art moral, comme elle justifie l'art mŽdical. Nietzsche rŽserve simplement deux questions: il se demande d'abord s'il n'y a pas des crises morales nŽcessaires au dŽveloppement de la vertu, comme il y a des crises de croissance nŽcessaires ˆ la santŽ du corps; il croit d'autre part que pour faciliter le progr�s de notre science, il est nŽcessaire d'Žtudier aussi les ‰mes malades; il craint que le dŽsir exclusif de santŽ ne soit un prŽjugŽ Ou une l‰chetŽ; mais il est facile de voir que ces probl�mes se posent en mŽdecine comme en morale et dans les m�mes termes.

Tandis que Stirner proteste contre toute morale, Nietzsche demande que l'art moral tienne compte des cas individuels. Tous deux estiment que l'humanitŽ a beaucoup souffert des morales autoritaires et indiscr�tes; mais tandis que Stirner, pour rŽagir contre la tyrannie, va jusqu'ˆ la libertŽ absolue, Nietzsche souhaite plus de tolŽrance, de tact et de bontŽ. Stirner dŽclare: Ç Si ce que je pense et ce que je fais est chrŽtien, que m'importe ? Je ne demande pas

÷ 59 ÷

si c'est humain ou inhumain, libŽral ou non. Pourvu que ma pensŽe et mon acte visent ce que je veux, pourvu que ces moyens me servent ˆ me satisfaire, vous pouvez les qualifier comme vous voudrez: cela m'est Žgal¹. È L'intention et le ton de Nietzsche sont bien diffŽrents. Ce n'est pas le Moi qu'il veut mettre au-dessus de toute apprŽciation, il veut augmenter la somme de bonheur et de joie en justifiant toutes les diversitŽs: il consid�re l'effet que produit sur tel ou tel individu une justification philosophique de sa mani�re de vivre et de penser, ÷ il trouve que l'influence de ces justifications singuli�res ne peut �tre que bonne et fŽconde, et il souhaite qu'on dŽcouvre le plus grand nombre possible de ces rayons de lumi�re et de chaleur. Le mŽchant, le malheureux, l'�tre d'exception aussi doit avoir sa philosophie, son bon droit, son soleil². Nietzsche, comme Stirner, trouve que la religion chrŽtienne a habituŽ les hommes ˆ �tre trop sŽv�res pour les autres et pour eux-m�mes: tous deux reprochent ˆ l'idŽe du pŽchŽ d'avoir tout assombri la vie humaine. Or il n'y a pas de pŽchŽ. C'est le chrŽtien qui, sous prŽtexte d'aimer l'humanitŽ, mŽprise tous les hommes. Il n'y a qu'ˆ cesser d'appeler les hommes des pŽcheurs: ils cesseront de l'�tre, car tu n'as jamais vu un pŽcheur, tu l'as r�vŽ seulement³. Nietzsche

1. Stirner, Der Einzige, p. 418.

2. Nietzsche, Fršhliche Wissenschaft, V, 218.

3. Stirner, Der Einzige, p. 422.

÷ 60 ÷

voit aussi dans cette idŽe du pŽchŽ une folie ou un mauvais r�ve. De m�me que Stirner compare ceux qui s'imaginent �tre des pŽcheurs aux pauvres insensŽs qui se croient Dieu le p�re ou l'homme de la lune, de m�me Nietzsche met sur le m�me rang le chrŽtien qui se rabaisse trop pour avoir mis son idŽal trop haut et le Don Quichotte ŽgarŽ par les romans de chevalerie; l'humanitŽ lui para”t un enfant qui a fait un mauvais r�ve et qui n'a qu'ˆ ouvrir les yeux pour retrouver son innocence premi�re. Mais tandis que Stirner croit trouver la vŽritŽ en opposant ˆ la doctrine chrŽtienne une doctrine diamŽtralement opposŽe et affirme que nous sommes tous parfaits, Nietzsche se borne ˆ dire que nous sommes irresponsables et innocents. Or il n'y a pas lˆ qu'une simple diffŽrence d'expression, car la perfection exclut toute idŽe de progr�s moral, tandis que l'irresponsabilitŽ et l'innocence permettent au contraire toutes les espŽrances. Pour Stirner, chaque individu est parfait comme Dieu: Ç on dit de Dieu qu'il est parfait et n'a pas le devoir d'aspirer ˆ la perfection. Cela aussi n'est vrai que de Moi¹ È. Pour Nietzsche, comme pour Socrate et Platon, le progr�s de la morale est liŽ au progr�s de la raison².

Stirner fonde d'autre part son immoralisme sur son idŽe de la libertŽ. Le bien n'a pas plus de valeur que le mal, car la soumission ˆ la vertu est

1. Stirner, Der Einzige, p. 429,

2. Nietzsche, Werke, II, 104.

÷ 61 ÷

un esclavage comme la soumission au vice. Tous les personnages des Myst�res de Paris que l'auteur rŽpartit en deux camps: le camp de la vertu et le camp du vice, doivent �tre mis sur la m�me ligne: car ils sont tous bornŽs. Les uns obŽissent aveuglŽment ˆ leur instinct comme Rigolette, ou le mŽchant petit paralytique: ils ont la m™me vie morale que les petits canaris que Rigolette garde dans sa cage. Les autres se soumettent ˆ une idŽe fixe: mais qu'ils soient, comme le grand-duc, un champion de la vertu ou comme la m�re Martial une hŽro•ne du vice, ce sont tous des valets. Stirner transpose ainsi dans le domaine de la morale la lutte contre le dogmatisme, que la critique de Bruno Bauer avait engagŽe dans le domaine des idŽes. Bruno Bauer avait opposŽ la PensŽe toujours en progr�s aux pensŽes particuli�res qui tendent ˆ devenir stables. Stirner reconna”t que la critique de Bruno Bauer est victorieuse: c'est, dit-il, un plaisir de voir avec quelle facilitŽ il triomphe en se jouant: le seul tort de Bruno Bauer est de considŽrer la PensŽe comme supŽrieure au Moi¹. Stirner suit donc l'exemple de Bruno Bauer on s'opposant ˆ toute r�gle stable en morale. Il voit dans la morale la derni�re citadelle du dogmatisme et du fanatisme. Il trouve que le protestantisme est sur ce point plus intolŽrant que le catholicisme: non seulement le catholicisme admettait le trafic des indul-

1. Stirner, Der Einzige, p. 175.

÷ 62 ÷

gences, mais encore il ne considŽrait pas tels ou tels actes comme moraux en soi: la fin justifiait les moyens et la bŽnŽdiction du pr�tre confŽrait le caract�re sacrŽ aux choses temporelles. Pour le protestant, au contraire, les institutions et les actes sont par leur nature m�me sacrŽs ou profanes, permis ou coupables. Feuerbach n'a fait que dŽfinir la conception du protestantisme ŽclairŽ quand il dit: Ç Est sacrŽe et te soit sacrŽe l'amitiŽ, sacrŽe la propriŽtŽ, sacrŽ le mariage, sacrŽ le bien de tout homme, mais sacrŽ en soi et pour soi¹. È C'est ce caract�re sacrŽ et intangible de la morale que Stirner consid�re comme incompatible avec le progr�s, avec le libre dŽveloppement de l'individu: comme Bruno Bauer et la gauche hŽgŽlienne, il voit la libertŽ se manifester dans le mouvement.

Nietzsche consid�re, comme Stirner, que les idŽes morales ne sont pas stables. Une action n'est morale ou immorale que par son rapport ˆ l'ordre des biens; or l'ordre des biens n'est pas constant. L'Žchelle qui nous sert ˆ mesurer est variable, et la postŽritŽ considŽrera sans doute nos actions et nos jugements comme bornŽs, de m�me que nous considŽrons aujourd'hui comme bornŽs les actions et les jugements des peuplades sauvages². C'est bien ainsi que raisonnait Stirner quand il dŽclarait qu'ˆ ses yeux la loi

1. Stirner, Der Einzige, p. 109 et Feuerbach, Wesen des Christentums, p. 408.

2. Nietzsche, Werke, II, 110.

÷ 63 ÷

morale Žtait d�s maintenant abrogŽe: de m™me que le Christ n'avait pas ˆ soutenir les pharisiens qui observaient consciencieusement l'Ancienne loi contre les publicains; de m�me l'Žgo•ste refuse de s'associer aux rŽcriminations des honn�tes gens contre ceux qui ne se conforment pas ˆ la loi morale. Comme Stirner, Nietzsche consid�re que la morale est liŽe au dogme: si les fondements sont ŽbranlŽs, l'Ždifice tombe. Il est impossible d'obŽir ˆ des ordres catŽgoriques, si on ne croit pas ˆ l'autoritŽ de celui qui les donne. Les morales anciennes naissent et meurent avec les dieux: la morale chrŽtienne suivra dans la tombe le Dieu des chrŽtiens. Nietzsche estime donc qu'il y a aujourd'hui un interr�gne moral. Mais tandis que Stirner profite de cet interr�gne pour affirmer la libertŽ absolue du Moi, Nietzsche cherche avec passion une nouvelle r�gle de l'activitŽ humaine. D�s le dŽbut de sa deuxi�me pŽriode, il se console en songeant ˆ l'avenir. Il n'a pas renoncŽ sans amertume ˆ la responsabilitŽ et au devoir qui lui paraissaient le titre de noblesse de l'humanitŽ; il n'a pas brisŽ sans tristesse sa table des valeurs; tout lui a paru d'abord s'en aller ˆ la dŽrive, mais il esp�re que le courant qui a entra”nŽ ce qu'il croyait Žternel a un but¹. Dans la doctrine de Stirner, au contraire, le mouvement ne peut pas avoir de but, puisque le Moi crŽateur est ˆ chaque instant supŽrieur ˆ sa crŽa-

1. Nietzsche, Werke, II, 111..

÷ 64 ÷

ture. Les difficultŽs particuli�res au syst�me de Hegel se retrouvent dans le syst�me de Stirner, et elles sont aggravŽes parce que l'auteur de l'Unique a substituŽ ˆ l'Esprit en progr�s le Moi individuel qui s'use par son mouvement m™me. La logique de son syst�me a obligŽ Stirner ˆ enfermer l'histoire universelle dans le cadre d'une vie individuelle: Ç l'individu, dit-il, est pour lui-m�me une histoire universelle: le chrŽtien se prŽoccupe de l'histoire universelle, parce qu'elle est ˆ ses yeux l'histoire du Christ et de l'homme; pour l'Žgo•ste, son histoire seule a une valeur, parce qu'il ne tient qu'ˆ son Žvolution ˆ lui: il ne s'inqui�te pas de l'idŽe d'humanitŽ, du plan de Dieu, des intentions de la Providence, de la libertŽ ou autres choses analogues. Il n'est pas l'instrument d'une idŽe, il ne contribue pas au progr�s de l'humanitŽ, il se dŽpense en vivant (er lebt sich aus) sans se demander si l'humanitŽ s'en porte bien ou mal. S'il ne craignait que, par un malentendu, on ne lui reproche de vanter l'Žtat de nature, Stirner rappellerait les Ç trois tsiganes È de Lenau¹, qui passent ˆ jouer, h fumer ou ˆ dormir la vie qu'ils mŽprisent trois fois. Nietzsche est bien loin de tomber dans ce pessimisme romantique: il ne cesse pas de se prŽoccuper dans sa deuxi�me pŽriode, des Žvolutions de l'humanitŽ: il est immoraliste en ce sens qu'il critique les morales courantes et les tables de valeurs

1. Stirner, Der Einzige, p. 428.

÷ 65 ÷

en usage: quand il croit avoir trouvŽ une fin nouvelle, il s'empresse de la proposer ˆ l'humanitŽ par la voix du proph�te qui opposa jadis le bien au mal, et avec la parole de Zarathustra commence la tragŽdie de la troisi�me pŽriode.

d) Le Droit

Stirner ne respecte pas plus le droit que la morale. Il ne voit en effet dans le droit que l'expression de l'autoritŽ que les autres s'arrogent sur Moi. Le droit est extŽrieur et supŽrieur ˆ Moi, c'est un droit Žtranger, le droit du roi, du sultan, du pape, du peuple ou de la sociŽtŽ, ce n'est pas mon droit. Pourquoi donc serais-je tenu de respecter ce droit sacrŽ qui n'est pas le mien? Les rŽvolutionnaires eux-m�mes sont victimes d'une idŽe fixe, car ils parlent des droits sacrŽs de la sociŽtŽ ou de l'humanitŽ: ainsi le droit que me donnera la sociŽtŽ r�vŽe par Weitling ne sera pas plus mon droit que le droit que me laisse le despote d'aujourd'hui. Mon droit, c'est le droit que je me donne moi-m�me, c'est le droit que je prends, c'est une expression impropre pour dŽsigner ma puissance. On ne prouve son droit que par la force.

L'idŽe ancienne du droit est une idŽe religieuse, c'est-ˆ-dire, selon Stirner, fausse¹. L'ŽgalitŽ des droits telle que la RŽvolution fran�aise l'a proclamŽe, n'est

1. Stirner, Der Einzige, p. 220.

÷ 66 ÷

qu'une forme de l'ŽgalitŽ chrŽtienne, de l'ŽgalitŽ des fr�res, des enfants de Dieu: c'est un synonyme de fraternitŽ. Quand la RŽvolution francaise dŽclara que les droits naturels de l'homme Žtaient sacrŽs et imprescriptibles, c'est-ˆ-dire Žternels, elle s'aventura dans le domaine religieux, dans la rŽgion du sacrŽ, de l'idŽal. Aux droits Žternels, on opposa les droits historiques. Ceux-ci, en effet, sont aussi bien que les autres des droits naturels, car on les acquiert en naissant. Quelle diffŽrence y a-t-il entre le prince hŽritier qui dit: je suis roi par droit de naissance, et le citoyen qui dit: Je suis homme par droit de naissance ? La force seule dŽcide, ˆ vrai dire, dans ces conflits de droits: si les citoyens laissent monter le prince hŽritier sur le tr™ne, ils ont le droit qu'ils mŽritent, celui d'�tre des sujets. Il en est du droit de propriŽtŽ comme des droits politiques: les communistes affirment que la terre appartient ˆ ceux qui la cultivent, les produits ˆ ceux qui les crŽent; non, les biens appartiennent ˆ ceux qui les prennent et savent les garder. Pour moi, le tigre qui m'attaque a le droit de m'attaquer; si je le tue, j'en ai le droit aussi. Mais vous, vous reculez devant vos adversaires parce que vous croyez voir le spectre du droit combattre avec eux, comme les dŽesses combattaient avec les hŽros d'Hom�re; et au lieu de lancer le javelot, vous t‰chez de sŽduire le spectre et de l'attirer de votre c™tŽ¹.

1. Stirner, Der Einzige, Meine Macht.

÷ 67 ÷

Je ne reconnais pas de droit absolu, de droit en soi, de droit Žternel; je n'admets pas que l'Žtat ou la nature ou l'humanitŽ me donnent des droits; je suis la seule source de mon droit Le droit qui est ma crŽature, a voulu me dominer; je le reprends en moi¹, ou, pour parler plus franchement, je nie tout droit; j'affirme ma puissance. Le droit n'est qu'une illusion, un titre imaginaire que je dois ˆ la gr‰ce d'un spectre (ein Sparren erteilt von einem Spuk): ma puissance est rŽelle: car c'est moi-m�me.

Stirner, pour ruiner la conception religieuse ou mystique d'un droit sacrŽ ou Žternel, va jusqu'ˆ nier l'idŽe m�me du droit, et ne laisse debout que la puissance du Moi qui lui para”t seule rŽelle.

Nietzsche n'admet pas plus que Stirner l'existence d'un droit intangible, devant qui la force victorieuse serait obligŽe de s'incliner. Il ne conna”t pas de droits naturels: le droit n'est que la reconnaissance des forces rŽelles; il varie quand les forces augmentent ou diminuent et se dŽplace avec elles; il n'est donc pas antŽrieur ou supŽrieur ˆ la puissance, mais au contraire s'y ajoute comme une consŽcration et une garantie. Mais tandis que Stirner conclut de cette conception que le droit n'est qu'une aliŽnation du Moi, c'est-ˆ-dire une concession analogue au sacrifice religieux, et veut que le Moi reprenne en lui sa crŽature devenue dangereuse depuis qu'on lui a

l. Stirner, Der Einzige, p. 240.

÷ 68 ÷

accordŽ une existence objective, Nietzsche Žtudie les origines historiques du droit et arrive ˆ cette conclusion que le droit n'est pas l'ombre que le Moi redoute comme un spectre, mais le fruit d'un contrat. La justice doit son origine ˆ un Žquilibre de forces: c'est ce que Thucydide a bien compris dans le terrible dialogue des envoyŽs d'Ath�nes et de MŽlos. Quand les forces sont sensiblement Žgales, et qu'il est impossible de prŽvoir avec certitude l'issue d'une lutte ruineuse pour les deux adversaires, l'idŽe d'un accord vient ˆ l'esprit: l'Žchange est le premier caract�re de la justice: on le retrouve dans la vengeance, la revanche ou la reconnaissance¹. La justice est, au dŽbut, l'expression d'une ŽgalitŽ entre deux Žgo•smes: mais on a oubliŽ peu ˆ peu cette humble origine, on a habituŽ les enfants ˆ admirer la justice comme le titre de noblesse de l'esp�ce humaine: et on a fini par voir dans les actes justes une manifestation de dŽsintŽressement absolu. A vrai dire, les droits doivent leur naissance ˆ un contrat que nous respectons par tradition: la paresse et l'oubli contribuent ˆ les fortifier². Pourtant s'il se produit des modifications importantes dans la situation des puissances liŽes par contrat, il est impossible que le droit demeure intact: c'est ce que montre clairement l'histoire du droit des gens. L'homme juste a donc constamment besoin d'une balance pour

1. Nietzsche, Werke, II, 93.

2. Nietzsche, Werke, III, 224.

÷ 69 ÷

peser les forces: �tre juste est difficile et exige beaucoup d'expŽrience, de bonne volontŽ et surtout d'intelligence¹.

Nietzsche con�oit le droit comme une tradition lŽgale, que les esprits libres ne sont pas plus obligŽs de respecter qu'ils ne respectent la tradition morale: mais le souci constant qu'il a dans sa deuxi�me pŽriode de mŽnager la transition entre le passŽ et l'avenir, dicte au philosophe des sentences d'une indulgence prudente: il juge qu'une certaine stabilitŽ est nŽcessaire, tandis que Stirner voit dans toute stabilitŽ la mort de l'esprit et l'esclavage du Moi; aussi, Nietzsche souhaite-t-il que la diplomatie ait assez de tact et de finesse pour adapter ˆ chaque moment le droit ˆ la situation nouvelle qui rŽsulte des modifications qu'ont subies les forces en prŽsence. Nietzsche se place au m�me point de vue pour juger les questions de politique intŽrieure: tandis que Stirner conseille aux prolŽtaires de faire valoir leur force sans se prŽoccuper d'un droit quelconque, de ne pas plus reculer devant la contrebande ou le vol organisŽ que devant la gr�ve gŽnŽrale, Nietzsche voit dans le socialisme une force naturelle qu'il s'agit d'endiguer et d'exploiter au profit du progr�s humain. Il estime, comme Stirner, que la question sociale est aujourd'hui une question de puissance, et non une question de droit²; mais tandis que Stirner ne souhaite pas

1. Nietzsche, Werke, III, 109.

2. Nietzsche, Werke, II, 330.

÷ 70 ÷

que les deux partis en prŽsence concluent un traitŽ qui serait ˆ ses yeux une cha”ne, Nietzsche prŽvoit que la crainte de la guerre imminente am�nera un arrangement, et il y aura d�s lors des droits et des devoirs rŽciproques. Les idŽes de Nietzsche, sur ce point, ressemblent moins aux idŽes de Stirner qu'aux idŽes de Ferdinand Lassalle, par exemple, sur les constitutions. Du moment que Nietzsche invoque l'intŽr�t gŽnŽral ou supŽrieur (der hšchste Nutzen), il se sŽpare nettement de Stirner, qui ne voit dans le gŽnŽral qu'une abstraction, et dans le supŽrieur qu'une ombre tyrannique. Ce que Nietzsche dit de l'humanitŽ: Ç Il faut que l'humanitŽ voit dans toute force, m�me la plus dangereuse, un outil qu'elle fait servir ˆ ses fins È, Stirner le dit du Moi; il remplace le sujet Ç HumanitŽ È par le sujet Ç Moi È, qui lui para”t seul rŽel. Tandis que Stirner consid�re que la rŽvolte ouverte et latente est la seule attitude qui convienne ˆ l'individu conscient de sa force, Nietzsche parle en homme de gouvernement: il se demande quelle est la force exacte du socialisme, comment on peut faire jouer ce ressort et agir ce levier; il va, malgrŽ la rŽpugnance instinctive qu'il Žprouve en prŽsence des masses dŽmocratiques, jusqu'ˆ envisager le cas o� il y aurait lieu de fortifier autant que possible le socialisme. Stirner est avec les opprimŽs qui se soul�vent et se redressent; son mot favori exprime un mouvement de bas en haut (Empšrung). Nietzsche, qui a l'esprit militaire, admire toute orga-

÷ 71 ÷

nisation qui m�ne ˆ la victoire; il juge les moyens d'apr�s la fin¹,

e) L'Anarchisme

Stirner est l'ennemi de l'Etat, parce que l'ƒtat est d'une part une autoritŽ, d'autre part une organisation stable (il insiste souvent sur l'Žtymologie Status); l'autoritŽ de l'ƒtat humilie le moi; la stabilitŽ de L'ƒtat emp�che le moi d'Žvoluer librement.

L'ƒtat est d'abord une autoritŽ: il organise la soumission des citoyens. La forme de gouvernement ne modifie en rien le caract�re de L'ƒtat: Supposons que le roi, qui conf�re une part de son autoritŽ ˆ tous ses mandataires, des ministres jusqu'au bourreau inclusivement, vienne ˆ dispara”tre: la majoritŽ des citoyens maintiendrait nŽanmoins dans la dŽpendance tous les adversaires de l'ordre Žtabli. L'expŽrience a d'ailleurs ŽtŽ faite par la France, apr�s la RŽvolution de 1789; on a supprimŽ les diffŽrences entre les ordres, proclamŽ la libertŽ et l'ŽgalitŽ de tous les citoyens: a-t-on par lˆ donnŽ ˆ chacun l'indŽpendance? Non, on a simplement substituŽ ˆ l'autoritŽ du prince, l'autoritŽ de la nation. La nation a maintenant les droits rŽgaliens, elle prŽl�ve les d”mes, impose les corvŽes, juge et condamne, accorde

1. Ce n'est pas un hasard si Nietzsche, m™me pendant sa seconde pŽriode, o� il se rapproche le plus des idŽes modernes prend la defense des jŽsuites il se demande si leurs adversaries sauraient faire pleuve du m�me dŽvouement, de la m�me discipline.

÷ 72 ÷

ou refuse le permis de chasse, nomme les colonels des rŽgiments, etc.

La nuit du 4 Aožt a supprimŽ la monarchie d'ancien rŽgime pour lui substituer une monarchie moins limitŽe, la monarchie absolue de la nation¹. La RŽvolution fran�aise n'a pas plus donnŽ ˆ chaque citoyen l'indŽpendance que la RŽforme de Luther n'a affranchi les croyants de la religion: le citoyen est un protestant politique qui a le droit de communiquer, sans hiŽrarchie intermŽdiaire, avec son Dieu, l'ƒtat, et de le servir directement. DorŽnavant, plus de noblesse, plus de corporation: un seul souverain, l'ƒtat tout-puissant, r�gne sur ses dŽvots serviteurs.

Le despotisme de l'ƒtat n'a pas seulement le tort de rŽduire chaque citoyen en esclavage; il a encore l'inconvŽnient de faire peser sur nous tout le poids du passŽ. Le dŽcret qui a ŽtŽ promulguŽ tel ou tel jour par le caprice du souverain nous lie ˆ jamais. Ici encore, la forme du gouvernement est indiffŽrente: la loi votŽe par la majoritŽ n'en est pas moins une r�gle inŽbranlable. M�me en supposant qu'un texte rŽunisse ˆ telle ou telle date l'unanimitŽ des lŽgislateurs et le consentement unanime des citoyens, je n'en serais pas moins esclave; j'aurais simplement contribuŽ ˆ forger mes cha”nes. Ma crŽature M'aurait emmenŽ en captivitŽ, ma volition aurait dominŽ ma volontŽ. Mon progr�s serait entravŽ par la perma-

1. Stirner, Der Einzige, p. 121,

÷ 73 ÷

nence de mon acte, comme le cours du fleuve s'arr�te, quand l'eau s'est figŽe en glace immobile et froide.

Nietzsche estime, comme Stirner, que les fondements de l'ƒtat sont encore aujourd'hui la croyance ˆ l'autoritŽ absolue et a la vŽritŽ dŽfinitive¹; la ruine de ces croyances fondamentales entra”nera la chute de l'ƒtat qu'elles soutiennent, car m™me dans les Žtats militaires, la contrainte ne saurait suffire ˆ produire les effets que produisait le respect religieux. La conception dŽmocratique de l'ƒtat ne peut qu'en accŽlŽrer la ruine. Quand Bismarck consid�re la forme constitutionnelle comme un compromis entre deux pouvoirs, le pouvoir du prince et le pouvoir du peuple, il Žmet une thŽorie qui n'est peut-�tre pas tr�s logique, mais qui rŽpond du moins ˆ des rŽalitŽs historiques, et qui peut contribuer, prŽcisŽment parce qu'elle n'est qu'ˆ demi rationnelle, ˆ prolonger la vie de l'ƒtat. Quand les dŽmocrates, au contraire, nient qu'il y ait dans l'ƒtat deux sources du pouvoir, une en haut et l'autre en bas, quand ils ne voient dans le gouvernement que l'organe du peuple, ils mettent en question l'existence m�me de l'ƒtat: car ils modifient la nature des rapports qui s'Žtaient Žtablis jusqu'ici entre le prince et ses sujets, comme entre l'instituteur et l'Žl�ve, le p�re et les enfants, le ma”tre de maison et les domestiques, l'officier et le soldat,

1. Nietzsche, Werke, II, 328.

÷ 74 ÷

le patron et l'apprenti. De m™me, quand NapolŽon fit le Concordat, il consolidait les pouvoirs lŽgitimes, car il n'y a pas eu jusqu'ici de lŽgitimitŽ qui se soit passŽe du secours de la religion et de l'appui des pr�tres. Quand au contraire les dŽmocrates engagent l'ƒtat dans la lutte contre l'ƒglise, il semble sans doute, au dŽbut, que l'ƒtat puise dans cette lutte de nouvelles forces: l'ardeur du combat dŽveloppe, en effet, l'enthousiasme fanatique, et cet enthousiasme s'accro”t de toute la force des anciens sentiments religieux qui n'ont plus d'objet; mais quand la lutte sera terminŽe, on ne tardera pas ˆ s'apercevoir qu'en attaquant l'adoration religieuse, les myst�res, toutes les institutions vŽnŽrables, on a, du m�me coup, ruinŽ le respect craintif et le sentiment de piŽtŽ qu'inspirait autrefois l'ƒtat. Nietzsche est donc d'accord avec Stirner sur deux points essentiels: il admet avec l'auteur de l'Unique, d'abord que l'ƒtat est une institution religieuse, fondŽe sur le respect de l'autoritŽ et la croyance ˆ la stabilitŽ; puis que la dŽmocratie, en exaltant l'ƒtat, ne fera que nous amener plus vite ˆ le mŽpriser; Nietzsche dit en propres termes que la dŽmocratie n'est que la forme historique de la dŽcadence de l'ƒtat¹.

Mais, bien que les deux philosophes soient d'accord sur ces deux points, leur attitude est bien diffŽrente, quand il s'agit, non plus d'interprŽter les faits,

1. Nietzsche, Werke, II, 349.

÷ 75 ÷

mais d'agir. Ils constatent tous deux la m�me Žvolution historique; mais tandis que Stirner en est heureux, Nietzsche regretterait presque l'ancien rŽgime. Il se rŽsigne sans doute ˆ la situation nouvelle crŽŽe par la RŽvolution fran�aise, mais comme on se rŽsigne ˆ une nouvelle gŽographie au lendemain d'un tremblement de terre; au demeurant, il pense, comme Voltaire, que tout est perdu quand la populace se m�le de raisonner. Tandis que Stirner refuse d'obŽir soit ˆ un dŽcret, soit ˆ une loi, soit ˆ une personne, soit ˆ une autoritŽ impersonnelle, Nietzsche regrette de voir se perdre la noble habitude de commander et d'obŽir. Tandis que Stirner exige que le Moi cesse de se soumettre et fasse, m�me en signant un contrat, toutes rŽserves en faveur de l'Žgo•sme imprescriptible, Nietzsche se demande avec tristesse ce qui adviendra quand toute subordination ne sera plus qu'un souvenir: On ne pourra plus obtenir les m�mes effets qu'autrefois, et le monde sera plus pauvre. Nietzsche sait que le dŽnožment est inŽvitable; mais il ne souhaite pas, comme Stirner, la catastrophe: il faut, selon le philosophe de Choses humaines, par trop humaines, �tre bien sžr de soi pour la souhaiter: il faut avoir trop bonne opinion de soi-m�me et ne pas bien comprendre l'histoire, pour mettre la main ˆ la charrue, quand on ne sait encore ce qu'on pourra semer dans les sillons¹. Ici

1. Nietzsche, Werke, II, 350.

÷ 76 ÷

encore, Nietzsche demande beaucoup de prudence, tandis que Stirner exige de la dŽcision. Selon Stirner, l'affranchissement de l'esprit n'a de valeur que s'il assure immŽdiatement l'indŽpendance rŽelle au Moi; selon Nietzsche, la libertŽ de l'esprit a pour consŽquence la modŽration dans l'action, car le travail de l'intelligence diminue les dŽsirs, absorbe l'Žnergie vitale et montre l'inutilitŽ ou le danger des modifications subites. Une rŽvolution dans le domaine des opinions n'a pas de rŽpercussion immŽdiate dans le domaine des institutions: les opinions nouvelles continuent longtemps ˆ demeurer dans les maisons anciennes; elles ne s'y sentent plus ˆ leur aise, mais n'ont pas d'autre abri². Tandis que Stirner nous rappelle par plus d'un trait Jean-Jacques Rousseau, Nietzsche ne peut assez s'emporter contre le r�ve dangereux, la superstition, les folies passionnŽes et les demi-mensonges du Contrat social, qu'il rend responsable de l'esprit optimiste de la RŽvolution fran�aise; c'est contre cet esprit qu'il crie: Ç Ecrasez l'inf‰me È. Il se rŽclame de Voltaire dont il admire la nature Žprise d'ordre, de mesure, de raison; il craint qu'une rŽvolution ne rŽveille les Žnergies sauvages et terribles qui dorment depuis longtemps, et il prŽf�re aux sauts brusques une Žvolution progressive.

1. Nietzsche, Werke, II, 342.

CHAPITRE IV

COMPARAISON ENTRE LES IDƒES DE STIRNER ET LES IDƒES DE NIETZSCHE DANS SA TROISIéME PƒRIODE

Le dernier syst�me de Nietzsche est une synth�se des idŽes parfois opposŽes qu'il a exprimŽes dans ses deux premi�res pŽriodes; il faut cependant remarquer que ce syst�me rappelle plus, par ses conclusions, les thŽories du jeune philologue Žpris de la Gr�ce que les sentences dŽdiŽes aux esprits libres par le moraliste des Choses humaines, par trop humaines; la partie critique de ce syst�me n'est en effet que l'introduction ˆ la partie positive. Nietzsche revient en somme par un dŽtour aux prŽfŽrences instinctives qu'il avait manifestŽes d�s le dŽbut; au lieu d'en chercher la justification dans la philologie ou dans la mŽtaphysique de Schopenhauer, il croit la trouver dans l'histoire naturelle des morales humaines ou m�me dans la physiologie proprement dite; mais les tendances primitives apparaissent de nouveau tr�s nettement; nous ne serons donc pas ŽtonnŽs de retrouver ˆ propos de cette troisi�me pŽriode, le dŽsaccord fondamental que nous avons dŽjˆ constatŽ entre Stirner et Nietzsche, en Žtudiant la premi�re pŽriode.

÷ 78 ÷ a) L'individu et l'aristocratie.

Nietzsche insiste de nouveau dans cette troisi�me pŽriode sur la singularitŽ du Moi; il dŽclare que chaque individu doit suivre son chemin propre; il n'y a pas de chemin en soi (den Weg giebt es nicht). Chaque individu est nŽcessaire: il n'existe qu'une fois, et il est impossible de le supplŽer. Chaque voix a son timbre; chaque nature a sa qualitŽ propre. Stirner concluait de ce caract�re singulier, inimitable et indŽfinissable de l'individu qu il fallait affranchir tous les individus; Nietzsche en conclut que l'aristocratie ne doit pas se conformer ˆ la loi du vulgaire. Il s'emporte contre John Stuart Mill qui admet comme tout le inonde que ce qui est bon pour l'un est bon pour l'autre et qu'il ne faut pas faire ˆ autrui ce qu'on ne voudrait pas qu'on vous f”t. Celle thŽorie suppose, selon Nietzsche¹, qu'il y a une certaine Žquivalence entre les actions des hommes; elle annule le caract�re personnel des actes, la valeur qui ne peut �tre apprŽciŽe en monnaie courante, la gr‰ce ou la disgr‰ce qui ne peut �tre payŽe de retour. C'est donc une thŽorie bonne pour le vulgaire; toute aristocratie est fondŽe sur la thŽorie opposŽe; le noble dit: ce que je fais ne peut pas et ne doit pas �tre fait par les autres. Nietzsche admet comme toute aristocratie l'Žquivalence dans une sph�re restreinte:

1. Nietzsche, Nachgelassene Werke, XV, 458.

÷ 79 ÷

inter pares; le caract�re unique des individus n'est pour lui qu'un argument contre l'ŽgalitŽ. Stirner, au contraire, ne reconnaissait pas de pairs; la disparitŽ Žtait pour lui un argument contre l'autoritŽ.

De m�me Nietzsche continue dans sa troisi�me pŽriode ˆ rŽhabiliter l'Žgo•sme trop rabaissŽ par le christianisme et la morale de la pitiŽ; mais il ne s'agit pas de l'Žgo•sme imprescriptible, antŽrieur et supŽrieur ˆ toute autre considŽration, dont parle Stirner; les meilleurs seul sont le droit d'�tre Žgo•stes. Nietzsche dŽclare expressŽment que la valeur de l'Žgo•sme varie avec la valeur physiologique de l'individu Žgo•ste; il est excellent ou mŽprisable, selon qu'il favorise l'ascension ou la dŽcadence de la vie¹. Zarathustra dŽjˆ avait pesŽ dans sa balance l'Žgo•sme en m™me temps que la voluptŽ et le dŽsir de domination; il en avait mesurŽ les bons et les mauvais effets; il avait maudit le l‰che Žgo•sme dos faibles et bŽni l'Žgo•sme sain des forts.

La libertŽ aussi, qui, selon Stirner, Žtait la propriŽtŽ intangible du Moi, doit �tre selon Nietzsche un privil�ge. Avant de confŽrer ce privil�ge, Zarathustra demande ˆ ses disciples de prouver qu'ils ont des titres ˆ la libertŽ, qu'ils ont le droit et la force de la conquŽrir². Il serait bien inutile de donner la libertŽ ˆ ceux dont l'existence m�me serait superflue s'ils ne servaient d'instruments dans les mains d'autrui.

1. Nietzsche, Werke, VIII, 140.

2. Nietzsche, Werke, VI, p. 91.

÷ 80 ÷

Tandis que Stirner veut, en isolant l'individu, supprimer la domination des castes, Nietzsche affirme de nouveau la nŽcessitŽ d'une classe de ma”tres et d'une classe d'esclaves. Chacune de ces classes a sa morale propre qui ne convient pas ˆ l'autre. Nietzsche veut Žlargir le fossŽ qui sŽpare ces deux classes; bien loin de justifier, comme les dŽmocrates, le gouvernement par l'intŽr�t et la souverainetŽ du peuple, il affirme que la classe infŽrieure ne doit �tre qu'un piŽdestal pour la classe supŽrieure. L'aristocratie est la raison d'�tre de la masse, comme la statue est la raison d'�tre du socle qui la supporte. La seule organisation qu'admet Stirner, le Verein, ne ressemble en rien ˆ cette sociŽtŽ aristoratique r�vŽe par Nietzsche: il dŽtruit toute hiŽrarchie et toute autoritŽ; il n'est qu'un moyen au service du Moi Žgo•ste. Le Verein se distingue prŽcisŽment des sociŽtŽs anciennes (Gesellschaft) en ce qu'il est un libre contrat entre des individualitŽs qui ne sacrifient aucune parcelle de leur propriŽtŽ ni de leur puissance; les Žgo•stes fondateurs du Verein ne se laissent encha”ner ni par les liens du sang, ni par aucun sentiment de piŽtŽ ou de fidŽlitŽ.

b) L'anarchie et la discipline

Selon Stirner, le Moi est un souverain absolu qui ne conna”t pas plus l'obŽissance que Dieu lui-m�me; Selon Nietzsche, la nature ordonne aux individus,

÷ 81 ÷

aux castes, aux rares, aux peuples, ˆ l'humanitŽ m�me d'obŽir, d'obŽir ˆ une r�gle quelle qu'elle soit, de se soumettre ˆ une discipline sŽv�re, de marcher toujours dans la m�me direction; et cet ordre aussi est un impŽratif catŽgorique, puisqu'il a pour sanction la vie ou la mort¹. Nietzsche s'emporte donc contre la b�tise des utilitaires qui ne voient dans le respect des r�gles littŽraires ou morales qu'un prŽjugŽ, et contre l'ent�tement des anarchistes qui n'admettent pas la soumission ˆ une loi sous prŽtexte qu'elle est arbitraire.

Aussi, tandis que Stirner demande que l'Žducation respecte la libre volontŽ des Žl�ves, Nietzsche fonde tout son syst�me sur une discipline sŽv�re; sans doute il ne veut pas apprivoiser, dompter (zŠhmen) les hommes comme l'a fait le christianisme, mais il entend Žlever (zŸchten) par une mŽthode rigoureuse. Le mot Zucht est de nouveau son expression favorite; le jeune philologue l'employait au dŽbut pour dŽsigner la discipline sŽv�re que le ma”tre doit imposer aux Žl�ves pour les habituer ˆ respecter la langue, ˆ l'exemple des classiques; le disciple de Schopenhauer s'en servait pour recommander une discipline morale rigoureuse; maintenant l'ap™tre de la volontŽ de puissance y a recours pour imposer ˆ l'humanitŽ le rude traitement qui en fera une belle race. Mais le sens propre du mot n'a pas changŽ; il s'agit toujours

1. Nietzsche, Werke, VII, 116-118.

÷ 82 ÷

d'une Žducation qui rappelle la discipline militaire, et qui n'exclut ni la contrainte ni les sanctions pŽnales; au contraire l'Žducation doit, selon Stirner, se passer de sanction et de contrainte, puisqu'elle n'a d'autre but que de fortifier l'esprit d'opposition.

c) La jouissance et le but

Selon Stirner, le Moi n'a ni devoir, ni vocation, ni mission; il n'a qu'ˆ jouir de soi. De m™me que Dieu ne saurait avoir de but, puisque toutes les fins sont d�s le principe rŽalisŽes en lui, de m™me le Moi est parfait d�s l'origine. Il est ˆ vrai dire aussi difficile de donner un sens au mouvement du Moi dans le syst�me de Stirner que d'expliquer la chute ou la crŽation; quoi qu'il en soit, l'Unique sur terre ne peut pas se proposer un idŽal puisqu'il est comme l'Unique au ciel l'idŽal rŽalisŽ.

Nietzsche, au contraire, substitue au Dieu mort le Surhomme, dont il veut prŽparer la naissance; il a besoin de voir un but devant lui; l'‰me hŽro•que ne veut pas renoncer ˆ sa plus haute espŽrance; la libertŽ lui est indiffŽrente si elle ne permet pas une grande þuvre. L'‰me noble ne veut pas vivre en vain (umsonst): que la populace accepte la vie sans chercher ˆ se montrer reconnaissante de ce prŽsent, l'homme supŽrieur se croit diminuŽ tant qu'il n'a pas rendu plus qu'il n'a re�u¹. Sans doute, en se proposant une fin,

1. Nietzsche, Werke, VI, 291.

÷ 83 ÷

on s'impose une tyrannie, mais c'est un honneur que d'�tre l'esclave d'une grande t‰che. Tandis que Stirner craignait toute domination extŽrieure ou intŽrieure, Nietzsche aime le destin qui le m�ne: Ç 0 vocation de mon ‰me que j'appelle Destin ! 0 EnMoi ! Au-dessus de Moi !(In-mir ! Ueber mir !) Conserve et rŽserve Moi pour Une grande destinŽe¹. È De m�me que chaque individu doit obŽir ˆ sa vocation, de m�me l'humanitŽ doit se proposer une fin: le Surhomme est la fin que Zarathustra propose ˆ l'humanitŽ. Stirner, sans doute, avait dit aussi que le Moi Žtait supŽrieur ˆ l'humanitŽ; mais il n'entendait pas par lˆ poser un idŽal ou fixer un but; il affirmait simplement que le sujet (Moi) est supŽrieur ˆ son prŽdicat (l'humanitŽ); de m�me que Schiller n'est pas seulement un Souabe, je ne suis pas seulement un homme: il ne suffit pas de dire que ma main est une main humaine; on la distinguerait sans doute en la qualifiant ainsi de la patte des autres animaux; mais on ne tiendrait pas compte de ma personnalitŽ; on me confondrait avec ceux qu'on appelle improprement mes semblables. Stirner veut, en dŽclarant que le Moi est surhumain, l'affranchir de tout idŽal humain; tandis que Nietzsche, en pr�chant le Surhomme, veut prŽcisŽment rŽvŽler ˆ l'humanitŽ I idŽal qui lui fait dŽfaut, depuis la mort de Dieu surtout:

1. Nietzsche, Werke, VI, 312.

÷ 84 ÷

Ç Il y eut jusqu'ici mille fins, car il y avait mille peuples. Seul le joug des mille nuques manque encore, il manque la fin Une. L'humanitŽ n'a pas encore de fin.

Ç Mais dites-moi donc, mes fr�res, si la fin manque encore ˆ l'humanitŽ, ne faut-il pas dire que l'humanitŽ elle-m�me manque encore¹? È

Ainsi, selon Stirner, le Moi s'affirme en affirmant son indŽpendance absolue; selon Nietzsche, on s'affirme soi-m�me en affirmant une fin, en s'imposant le joug d'un idŽal.

d) Le Moi et la VolontŽ de puissance

Toutes ces oppositions entre les idŽes de Stirner et celles de Nietzsche se ram�nent ˆ l'opposition fondamentale entre le Moi et la VolontŽ de puissance.

Stirner a cherchŽ ˆ dŽfinir la nature de l'�tre. Mais il s'est aper�u que tout prŽdicat Žtait un danger pour le sujet. Si tu admets que tu es par exemple un homme, un esprit, un chrŽtien, etc., on ne respectera en toi que l'homme, l'esprit, le chrŽtien; on t'obligera ˆ te conformer au caract�re que tu t'es laissŽ donner. Aussi Stirner conclut-il que l'�tre est unique, c'est-ˆ-dire impossible ˆ dŽfinir; sans prŽdicat, mais aussi sans vocation et sans loi².

Nietzsche, au contraire, a cherchŽ ˆ dŽgager la loi

1. Nietzsche, Also sprach Zarathuslra, VI, 87.

2. Stirner, Kleine Schriften, 116.

÷ 85 ÷

m™me de l'activitŽ. Ç Or, Žcoutez ma parole, o sages entre les sages ! VŽrifiez-la sŽrieusement pour voir si j'ai pŽnŽtrŽ jusqu'au cþur m�me de la vie, et jusque dans les recoins de Çon cþur !

Ç O� j'ai trouvŽ do la vie, lˆ j'ai trouvŽ de la volontŽ

de puissance; et jusque dans la volontŽ du serf, j'ai trouvŽ la volontŽ d'�tre seigneur¹. È

Selon Stirner, le Moi est unique et par lˆ m�me souverain; il n'y a qu'ˆ dŽpenser ses forces. Selon Nietzsche, toute vie est soumise ˆ une loi qui l'oblige ˆ aspirer sans cesse ˆ la puissance et par lˆ m�me ˆ se dŽpasser sans cesse elle-m�me.

e) Le christianisme

Ainsi s'expliquent les jugements que les deux philosophes portent sur le christianisme. Stirner admire d'une part, dans le christianisme, l'esprit de rŽbellion; le christianisme est en effet une rŽbellion contre la nature et une rŽbellion contre la sociŽtŽ; JŽsus est un grand rŽvoltŽ (Empšrer)²; Stirner attaque d'autre part la hiŽrarchie morale et sociale que le christianisme a imposŽ au Moi.

Nietzsche trouve que l'idŽal ascŽtique a eu cet avantage de donner, en attendant mieux, un sens ˆ la terre; il est prŽfŽrable de vouloir le NŽant que de ne pas vouloir; mais le christianisme a ŽtŽ une

1. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, VI, 167.

2. Stirner, Der Einzige, p. 371.

÷ 86 ÷

religion de dŽcadence, parce qu'elle a justifiŽ l'impuissance, flattŽ les rancunes des petites gens et favorisŽ le soul�vement des esclaves qui a ŽtŽ prŽparŽ par les Juifs et qui a abouti ˆ la RŽvolution fran�aise et ˆ la dŽmocratie moderne.

CONCLUSION

1¡ Nous n'avons pas de document qui permette d'aflirmer que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche. Nietzsche ne cite jamais le nom de Stirner dans ses þuvres; on ne trouve pas non plus ce nom dans la correspondance de Nietzsche. II rŽsulte simplement du tŽmoignage d'une ou deux personnes qui ont connu Nietzsche ˆ B‰le, que le philosophe a parlŽ de Stirner vers 1874. Nietzsche avait sans doute ŽtŽ frappŽ, comme J. -H. Mackay, par la courte analyse que Lange donne dans son Histoire du MatŽrialisme, de l'Unique et sa propriŽtŽ: Lange y prŽsente en effet le syst�me de Stirner comme une sorte d'introduction ˆ la mŽtaphysique de Schopenhauer: or, Nietzsche Žtait, dans sa premi�re pŽriode, un fervent admirateur de cette mŽtaphysique.

2¡ Si l'on compare d'autre part les idŽes de Stirner aux idŽes successives de Nietzsche, on constate que les ressemblances des deux syst�mes sont bien superficielles:

Dans sa premi�re pŽriode, en effet, Nietzsche insiste bien comme Stirner sur le caract�re singulier du moi; mais Stirner est arrivŽ ˆ cette idŽe de l'unique en partant du panthŽisme de Hegel et de Feuer-

÷ 88 ÷

bach; Nietzsche y a ŽtŽ conduit en mŽditant la mŽtaphysique de Schopenhauer et en suivant l'exemple de Richard Wagner. Stirner veut affranchir le moi de tout lien et de toute loi; Nietzsche pr�che le devoir d'originalitŽ et de sincŽritŽ. Stirner demande que l'Žducation se borne ˆ fortifier l'esprit d'opposition; Nietzsche exige une discipline rigoureuse. Stirner consid�re le rŽalisme comme un progr�s; Nietzsche est un humaniste qui ne voit que barbarie en dehors de l'antiquitŽ grecque. Stirner veut que le sujet triomphe de tout objet; Nietzsche cherche ˆ absorber dans l'objet÷ un tout sujet individuel. Stirner est un esprit critique; Nietzsche est un artiste. Stirner croit au progr�s continu; l'av�nement du christianisme et la RŽvolution fran�aise marquent ˆ ses yeux des Žtapes importantes; Nietzsche admire la Gr�ce, consid�re le christianisme comme une dŽcadence et souhaite une Renaissance. Stirner est dŽmocrate: il rŽclame la libertŽ et l'ŽgalitŽ pour tous; Nietzsche est aristocrate: son idŽal est l'Žtat platonicien.

Dans sa deuxi�me pŽriode, Nietzsche para”t plus voisin de Stirner; il affirme comme lui l'Žgo•sme et la libertŽ, il nie la morale, le droit et l'ƒtat, mais,

a] Tandis que Stirner veut opposer ˆ l'Žgo•sme inconscient de la religion l'Žgo•sme conscient, Nietzsche se propose simplement d'Žtudier le caract�re Žgo•ste des actes et des sentiments en savant et en

÷ 89 ÷

psychologue. Tandis que Stirner veut opposer l'intŽr�t personnel ˆ tout autre intŽr�t, Nietzsche admet qu'il y a harmonie entre l'intŽr�t personnel et l'intŽr�t gŽnŽral, et ne cesse pas un instant de se prŽoccuper du progr�s de l'humanitŽ. Tandis que Stirner demande au Moi crŽateur de ne pas se rendre esclave de ses crŽatures, Nietzsche est fid�le ˆ son þuvre, comme la m�re est fid�le ˆ son enfant.

b) Tandis que Stirner nie toute tradition au nom de la libertŽ, Nietzsche s'efforce de concilier la stabilitŽ nŽcessaire ˆ tout organisme et l'aptitude au progr�s; tandis que Stirner invite chaque individu ˆ rejeter les cha”nes du passŽ, Nietzsche croit devoir rŽserver la libertŽ ˆ une Žlite d'esprits supŽrieurs.

c) Tandis que Stirner proteste contre toute r�gle morale par dŽsir d'indŽpendance, Nietzsche attaque simplement l'intolŽrance; tandis que Stirner affirme la perfection du Moi souverain, Nietzsche se pla”t ˆ constater l'irresponsabilitŽ et l'innocence des crŽatures; tandis que Stirner, heureux de voir la morale s'Žcrouler avec le dogme, dŽclare que la vie individuelle n'a d'autre fin que de se dŽpenser en se dŽployant, Nietzsche souffre de vivre dans l'interr�gne moral et cherche avec passion une nouvelle table des valeurs.

d) Tandis que Stirner ne voit dans le droit qu'une superstition et ne reconna”t de rŽalitŽ qu'ˆ la puissance, Nietzsche constate que les forces s'Žquilibrent parfois et Žtablissent des contrats. Stirner

÷ 90 ÷

parle en rŽvoltŽ qui souffre des privations que le droit d'autrui lui impose; Nietzsche parle comme un homme de gouvernement qui p�se les forces et dirige leur jeu.

e) Nietzsche estime comme Stirner que l'ƒtat est une institution religieuse et que la dŽmocratie est la forme historique de la dŽcadence de l'ƒtat; mais tandis que Stirner est heureux d'hŽriter de la puissance de l'ƒtat mourant, Nietzsche hŽsite ˆ porter un jugement sur l'Žvolution qu'il constate et prŽf�re le progr�s lent ˆ la rŽvolution. Stirner rappelle Jean-Jacques Rousseau; Nietzsche invoque le nom de Voltaire.

Dans sa troisi�me pŽriode, Nietzsche b‰tit un syst�me qui est la synth�se des thŽories qu'il avait exprimŽes dans ses deux premi�res pŽriodes; il semble pourtant que la partie critique de ce syst�me soit moins importante que la partie positive. Il ne faut donc pas s'Žtonner si le dŽsaccord entre les idŽes de Nietzsche et celles de Stirner appara”t nettement dans cette derni�re pŽriode.

Stirner veut affranchir le Moi de toute hiŽrarchie; Nietzsche rŽserve ˆ une aristocratie le privil�ge de l'originalitŽ, de l'Žgo•sme et de la libertŽ. Tandis que Stirner con�oit un Verein qui ne serait fondŽ que sur le contrat des Žgo•smes et qui n'encha”nerait pas le Moi, Nietzsche r�ve une organisation o� la noblesse de la classe supŽrieure justifierait l'existence d'une

÷ 91 ÷

masse d'esclaves. Tandis que Stirner veut fortifier l'esprit d'opposition, Nietzsche veut imposer une discipline rude pour crŽer une belle race. Tandis que Stirner n'admet aucune vocation individuelle et ne se soucie pas de l'humanitŽ, Nietzsche estime que chaque individu doit s'imposer une t‰che et que l'humanitŽ doit se proposer un idŽal. Tandis que Stirner proclame que le Moi est d'ores et dŽjˆ un �tre surhumain, Zarathustra annonce la venue du surhomme. Tandis que Stirner assure que le Moi parfait et indŽfinissable n'aqu'ˆ se dŽpenser, Nietzsche constate que la volontŽ de puissance oblige toute vie ˆ se dŽpasser sans cesse elle-m�me.

Stirner admire dans le christianisme la rŽvolte de l'esprit contre la nature et la sociŽtŽ; mais il condamne l'esclavage o� l'ƒglise chrŽtienne a maintenu les individus. Nietzsche au contraire condamne l'esprit de rŽvolte Žgalitaire que le christianisme juif a communiquŽ aux masses; mais il admire l'effort qu'ont fait les asc�tes pour imposer un idŽal aux hommes et un sens ˆ la terre.

APPENDICE

LISTE INƒDITE DES LIVRES EMPRUNTƒS

PAR NIETZSCHE A LA BIBLIOTHéQUE DE BALE (1869-1879)

Wintersemester 1869-1870

Septembre

• 25 Horwicz. ®sthetik.
• 25 Rose. Anecdota gr¾ca et gr¾olatina.
  

Octobre

• 22 Wackernagel. Geschichte der deutschen Litteratur.

Novembre

• 2 Museum. Schweizerisches. 2v.
• 3 Benfey. Geschichte der Sprachwissenschaft.
  
• 3 Corssen. Nachtraege zur lat. Formenlehre.
  

Note. ÷ Nous avons fait des recherches ˆ la Biblioth�que de B‰le pour voir si Nietzsche y avait empruntŽ l'ouvrage de Stirner. Nous prions M. le D^r Bernouilli, directeur de la Biblioth�que universitaire du canton de B‰le, d'agrŽer tous nos remerciements pour la bienveillance qu'il nous a tŽmoignŽe ˆ celte occasion.

Nous publions cette liste inŽdite, parce qu'elle permet de suivre l'Žvolution des idŽes de Nietzsche entre 1870 et 1880, et parce qu'elle peut mettre sur la voie de nouvelles sources. Il serait sans doute utile de dŽterminer par exemple l'influence qu out pu exercer sur le philosophe des livres commeDenken und Wirklichkeit de Spir, la Philosophia naturalis de Boscovich, la Natur der Kometen de Zšllner, et la Physique de Pouillet.

÷ 94 ÷

Novembre.

• 3 Corssen. Kritische BeitrŠge.
• 3 Friedrich. Realien bei Homer.
  
• 3 Gervinus. Deutsche Dichtung, §d 1.
  
• 3 Holtze. Syntaxis.
  
• 3 Krebs. Antibarbarus.
  
• 3 Nitzsch Epische Poesie.
  
• 3 Reisig. Vorlesungen Ÿber lat. Sprachwissenschaft.
  
• 3 Steinthal. Sprachwissenschaft bei Griechen und Ršmern.
  
• 3 Schleicher Vgl. Grammatik.
  
• 6 Rþth. Griech. Philosophie.
  
• 7 Bunsen. ®gypten.
  
• 7 Braun Studien und Skizzen.
  
• 7 Gerland. Griechische Mythologie.
  
• 7 Lobeck. Aglaophamus.
  
• 7 Preller. Griechische Mythologie.
  
• 7 Ršscher. Clio 1.
  
• 10 BŸcheler. GrundzŸge der lat. Deklination.
• 10 Brambach Neugestaltung der Orthographie.
• 10 Museum. Rhein. Bd 2.
• 10 Museum. Rhein. f. Phil. Bd 14.
• 10 Neue Formenlehre. Bd 1.
• 10 Welcker. Hesiodische ThŽogonie.
  
• 10 Welcker. Kl. Schriften 2.
  
• 11 Curtius. Griech. Geschichte 1.
  
• 14 Philologus. Bd 24.
  
• 17 Gerhard. Gesammelte Abhandlungen Bd 2.
  
• 17 Kuhn. Ztschr. f. vgl. Sprachen Bd 1.
  
• 17 Kuhn. Herabkunft.
  
• 17 Mauser. IslŠndische Volkssagen.
  
• 17 MŸller M. Wissenschaft der Sprache 1. 2.
  
• 17 Mannhardt. German. Mythen.
  
• 19 Hoffmann. Homerus.
  

÷ 95 ÷

Novembre

• 20 Curtius. Andeutungen Ÿber die homerische Frage.
• 20 Bergk. Alterthumswissenschaft. Jhrg 1.
• 20 Lauer. Geschichte d. homer. Poesie.
• 20 Nitzsch. Sagenpoesie der Griechen Bd 3.
• 20 Ranke. De lexici Hesychiani vera origine.
• 24 Dissertationen. 9 Ÿber Griech. Philosophie
• 24 Democritus Fragmenta ed. Mullach.
• 27 Feuerbach. Der vatie. Apollo.
• 27 MŸller. Theorie der Kunst.

DŽcembre

• l Benndorf. De antholog. gr¾c. epigr.
• 7 Dissertationen. 3 Homerischhesiodische.
• 7 Hesiod. Fragm. ed. Markscheffel.
• 7 Lehrs. Qu¾stiones epic¾.
• 7 Philologus. Bd 4, 7.
• 7 Philologus. Bd 4, 19.
• 7 Schþmann. De Theog. poesie.
• 14 Bernhardy. Griech. Litteratur 1.
• 14 Heimsþth. Wiederherstellung der Dramen des ®schylus.
• 18 Heimsþth. Krit. Studien.

Janvier

• 5 Dahlmann. Hist. Forschungen Bd 2.
• 5 Lorenz. Epicharmus.
  
• 5 Sophokles ed Erturdt 4, 5.
  
• 5 Volkmann. Plutarch.
  
• 8 MŸller Gesch. d. griech. Litteratur.
  
• 8 Ticknor. Gesch d. Litteratur in Spanien Bd 1.
  
• 8 Voigt. Wiederbelebung d. klassischen Altertums.
  
• 15 Nissen. Templum.
• 23 Poet¾. Scenici Gr¾ci ed Dindorf.
• 24 Ramshorn. Lateinische Grammatik
  

÷ 96 ÷

FŽvrier

• 2 Curtius. Griech. Etymologie 24.
• 10 Corpus. Inscript latin 1, 2.
  
• 11 §ergk Beitr¾ge 1. Heft.
  
• 15 Beumlein. Untersuchungen Ÿber Griech. Partikeln.
  
• 15 Burckhardt. Constantins Zeitalter.
  
• 15 Corssen. Aussprache. Vocalismus, etc., 2 vol.
  
• 17 Ahrens. De gr¾c¾ lingu¾ dialectis.
  
• 17 Ritschl. Monum, prisc¾ lat. epigr.
  
• 17 Schleicher. Indogerm. Chrestomathie.
  
• 19 Grasberger. Erziehung 1, 2.
  
• 19 Mommsen. Rþm. Forschungen.
  
• 19 Windisch. Relativpronomen.
  
• 28 Anecdota gr¾ca. Ed. Villoison.
  
• 28 Verhandl. d. WŸrzburger Philologenver samml. 1868.
  

Sommersemester 1870

Avril

• 2 Benndorf de Anthol. Gr¾c. epigr.
• 2 Democritus fragm. ed Mullach.
  
• 2 Hesiod. Fragmenta ed. Markscheffel.
  
• 2 Oncken. Die Staatslehre des Aristoteles.
  
• 2 Rose. Anecdota gr¾ra et gr¾colatina.
• 13 Plato 3 vol B c V 195 B c V 175 B c 7 150.
• 26 MŸller. Gesch. d. griech. Litteratur 2 Vol.
• 26 Rauke de Lexici Hesychiani vera origine.
  
• Ritschl. Coroll. Disput. de Alex. biblioth.
• 26 Sch¾fer. De ephoris Laced¾monic.
  

Mai

• 4 Blass. Die attische Beredsamkeit.
• 4 Cicero ed Orelli Bd 4.
  
• 4 Curtius. Griech. Etymologie.
  
• 4 Herm�s. Bd 3.
  

÷ 97 ÷

Mai

• 4 Heimsþth. Kritische Studien zu den griech. Tragikern.
• 4 Madwig. Opusc. acad.
  
• 4 Philologus. Bd 4, 17.
  
• 4 Philologus. Bd 4, 17.
  
• 4 Sophokles. Ôdipus Rex et Ajas 2, 3.
  
• 4 Sophocles. Ed. Schneidewin, Ajas, Phil. Ôd. Rex, 2 vol.
  
• 4 Sophokles. Ôdipus rex ed Herwerden.
  
• 4 Sophokles. Ajas ed. Seyffert.
  
• 4 Sophokles. B c 8 197 (4).
  
• 4 Studien. Kieler Philol.
  
• 4 Studien. Gšttinger.
  
• 4 Wolff. Sophoclis Schol. Laurent.
  
• 4 Wartenburg (V. ) die Katharsis.
  
• 6 Museum rheinisches Bd 2, 15, l6.
  
• 7 Livius ed Weissenborn (1, 2).
  
• 7 Quinctilian. Instr. 1.
  
• 7 Vischer. ®sthetik Bd 4.
• 12 TeichmŸller. Aristot. Forschungen Bd 1.
• 12 Museum rhein. f. Philol. Bd 2,
• 12. 24 Hermann G. Opuscula 6.
  
• 24 Oratores attici ed. Bailer et Sauppe.
  

Juin

• 27 Oncken. Athen et Hellas. Juillet 11 Hermes. Bd 1.

Octobre

• 25 Ambros. Gesch. d. Musik 2, 3.
• 25 Apel. Metrik 2 v.
• 25 ®schylus ed Weil 1.
  

1

÷ 98 ÷

Octobre

• 25 ®schylus. Agamemnon ed Keck.
• 25 Brumbach. Metrische Studien.
• 25 C¾sar. Grunduge der Rhythmik.
• 25 Freese. Griech-rþmis. Metrik.
• 25 Geppert. Ueber die Metrik Hermanns.
• 25 Grammatici. Latin, ed. Keil l.
• 25 Hermann. Elementa doctrin¾ metric¾.
• 25 Koppen die Religion des Buddha 2 vol.
• 25 Leutsch. Griech. Metrik.
• 25 Preller. Griech. Mythologie.
• 25 Bossbach und Westphal. Metrik. l.
• 25 Schmidt. Kunstformen der griech. Poesie Bd 1.
• 25 Westphal. Fragmente der Rhythmiker.
• 28 Corssen. Vocalismus Bd 2.
• 28 Schmeller lat. Gedichte des X. und XI. Jahrh.
• 28 Wackernagel. Das deutsche Kirchenlied.
• 28 Wackernagel Altfranzšsische Lieder.
• 31 Wolf. Uber die Lais.
  
• 31 Dionys v. Halicarnass. Tom. V. Rhetores gr¾ci 3-6.
  

Novembre

• 9 Funke. Lehrbuch der Physiologie BD. 1. 2.
• 9 Helmholtz. Tonempfindungen.
  
• 9 Spengel. Sunagoge Technon.
• 14 Corssen. Aussprache etc. Bd 1.
• 14 Preller. Rþrnische Mythologie.
• 14 Scriptores latini rei metric¾ ed. Gaisford.
• 14 Scherer. Zur Geschichte der deutschen Sprache.
• 19 Aufrecht. Umbrische SprachdenkmŠler.
• 19 Ausonius Opp.
• 19 Corssen. Origines poesis Rom.
• 19 Programm de versu Saturnio.
  

÷ 99 ÷

Novembre

• 19 Programm C¾saris de Nonnullis artis metr. vocab.
• 19 Terenlius Maurus ed Santen
• 19 Horaz rec. Peerlkamp.
• 19 Hasenclever. GrundzŸge der esoterischen Harmonik des Alterthums.
• 29 Philologus. Bd 9.
  

DŽcembre

• 19 Lucrez, ed Lachmann 1 2.
• 19 Bergmann Philos. Monatshefte Bd 2.
  

FŽvrier

• 11 Curtius griech. Etymologie.
• 11 Cicero opp. ed. Orelli 4.
• 11 Quinctilian. Inst. rec. Halm.
• 11 Ritschl. Disput. de Alex. biblioth.
• 11 Ranke de lexici Hesychiani vera origine.
• 11 Sophokles Ajax ed Lobeck.
• 11 Sch¾fer de ephoris Lacedþmonis.
• 11 V. Wartenberg die Katharsis.
• 11 Welcker. Hesiod. Theogonie.

Sommer 1871

Avril

• 12 Bernhardy. Encyclop¾die der Philologie.
• 12 Encyclop¾die der Wissenschaften.
  
• 12 Ersch und Gruber. Encyclop¾die, 3 vol.
  
• 12 Lasaulx. Studien des class. Alterthums.
  
• 12 Welcker griech. Gštterlehre l, 2.
  
• 12 Klein. Geschichte des Drainas 4, 5, 6.
  
• 12 Rossbach und Westphal. Metrik 1.
  

Mai

• 9 Arnold. Fr. Aug. Wolf.
• 9 Bernays. Scaliger.
• 9 Bernays. Aristoteles Ÿber Wirkung der Tragþdie.
  

÷ 100 ÷

Mai

• 9 Mþhly. Angelus Politianus.
• 9 Porphyr de philos. ex orac. haur. ed. Wolff.
• 9 Reinkens. Aristoteles uber Kunst.
  
• 9 Susemihl. Entw. d. Platon. Philos. 2 vol.
  
• 10 Winterfeld. Einfluss des Alterthums.
  

Juin

• 12 Helbig. WandgemŠlde.
• 12 Seneca rhetor. Ed. Bipont.
• 12 Wattenbach. Lat. Pal¾ographie.
• 12 Wattenbach. Griech. Pal¾ographie.
• 18 Bachofen. Grabessymbolik.
  
• 18 Creuzer. Symbolik Bd 3.
  
• 19 Brentano. Untersuchungen Ÿber das griech. Drama Thl. 1.
• 19 Madvig. Adversaria critica ad scriptores gr¾- cos.
  
• 19 MŸller. Arch¾olog. der Kunst.
• 19 Verhandlg, der Philologenversammlung 1860-1863 et 1864-1867.
  

Juillet

• l Burckhardt. Constantins Zeitalter.
• l Leo. Universalgeschichte Bd 1.
• l Mommsen. Roem. Geschichte Bd 2, 3.
• l Wiese Ÿber das hšhere Schulwesen Bd l, 2.
• 26 Auctor de origine Rom. ed. Schrþter.
• 26 DŸntzer. die rþm. Satiriker.
• 26 Scriptores hist. Rom. Roth. 52, 53.
• 26 Victor Aurelius. Hist. rer. Rom. c. rec. Gru-neri Roth. 49.
• 26 Victor Aurelius. Hist. Roman, brev. Roth 50.

Aožt

• 6 Hermann. Culturgeschichte der Griechen und Ršmer.
• 7 Schaarschmidt. Platon. Schriften Bd 3.
• 8 Lorenz. Epicharmus.

÷ 101 ÷

Aožt

• 17 Artemidorus ed. Hercher.
• 17 Hock. Gerbert od. Papst Sylvester.
• 25 Cantor. Mathemat. BeitrŠge.
• 30 Lewes. Philosophie Bd 1.
  

Septembre

• 9 Properzhgg. v. Vuinod.
• 11 Lange. Rþm. AlterthŸmer l, 2
  
• 11 Mommsen. Rþm. Chronologie.
  
• 12 Philologus 1870.
  
• 12 Philologus Bd XXX. Heft. 1.
  

Winter 1871-1872

Septembre

• 20 Kriegk. Deutsches BŸrgertum.
• 29 Auctor de origin. Rom. ed. Schrþter.
  
• 29 Bernhardy. Encyclop¾die der Philologie.
  
• 29 Ersch und Gruber. Encyclop¾die.
  
• 29 Hermann. Culturgeschichte der Griechen und Ršmer.
  
• 29 Lange. Ršmische AlterthŸmer Bd. l, 2.
• 29 Schaarschmidt. Plato. Schriften.
• 29 Scriptores hist. Rom. Roth 52, 53.
• 29 Susemihl. Entwick. d. platon. Philos. 2 vol.
• 29 Victor Aurelius. Hist. rom. brev. Roth 54, 4-50.
• 29 Victor Aurelius. Hist. rom. c. rec. Gruneri Roth 49.
  

Octobre

• 9 Franzius. Element. epigr. Gr¾ca.
• 26 Zell. Inscrip. rom. vol. l, 2.

Novembre

• 9 Corpus inscrip. latin. Bd. l, 2, 4.
• 9 Corssen. Aussprache, etc. Bd 1.
• 9 Pauly. Realencyclop¾die 4.
• 9 Ritschl.
• 12 Dissertat. Ÿber lat. Epigr.

÷ 102 ÷

Novembre

• 16 Karsten. Comment. Crit. de Platonis epistulis,
• 16 Zeitschrift fŸr Philosophie Heft l, 2.
• 22 Plato v. MŸller und Steinhart, 8 vol.

DŽcembre

• 5 Bahnsen. Zur Philosophie der Geschichte.
• 14 Oncken die Staatslehre des Aristoteles 1.

Janvier

• 23 Arnold. Platons Werke, 2 vol.
• 23 Beyer, die Idee des Realgymnasiums.
• 23 Roth. Gymnasialp¾dagogik.
• 23 Schmid. P¾d. Encyclop¾die Bd 6.
  
• 24 Demosthenis Conciones recensuit Vþmelius,
  

FŽvrier

• 14 Volkmann. Hermagoras.

Mars

• 4 ®schylus. Agamemnon ed Keck,

Sommer 1872

Mars

• 15 v. Mohl. Staatsrecht Všlkerrecht und Politik 3.

Avril

• 26 ®schylus. Agamemnon ed Keck.
• 26 Arnold. Platons Werke, 2 vol.
• 26 Auctor. de orig. Rom. od. Schrþter.
• 26 Bahnsen. Zur Philosophie der Geschichte.
• 26 Beyer. die Idee des Realgymnasiums.
• 26 Bernhardy. Encycl. und Methodol.
• 26 Corpus inscrip. latinarum Bd l, 2, 4.
• 26 Corssen. Aussprache etc. Bd i.
• 26 Demosthenis conciones recensuit Vþmelius.
• 26 Ersch und Gruber. Encyclop¾die.
• 26 Franzius. Elementa epigraph. gr¾c¾.
• 26 Hermann. Culturgeschichte d. Griechen und Ršmer.
  
• 26 Karsten. Comm. crit. de Platonis epistulis.
• 26 Kriegk. Deutsches BŸrgertum.
  

÷ 103 ÷

Avril

• 26 Lange. Ršm. AlterthŸmer l, 2.
• 26 Oncken die Staatslehre des Aristoteles 1.
• 26 Pauly. Realencyclop¾die des Alterthums 4.
• 26 Plato. Werke v. Muller und Steinhart Ÿbersetzt, 8 v.
  
• 26 Properz ed. Vuinod.
• 26 Ritschl. 12 Dissert. zur lat. Epigraph.
• 26 Roth. Gymnasial P¾dagogik.
• 26 Schaarschmidt. Platon. Schriften.
• 26 Schmid. P¾dag Encyclop. 0.
• 26 Scriptores histori¾ Roman¾ Roth 52-53.
• 26 Stein. Geschichte des Platonismus.
• 26 Susemihl. Entwurf der platon. Philos. 2 vol.
• 26 Vict. Aurelius. Hist. rom. brev. Roth 54, 50.
• 26 Vict. Aurelius. Hist. rom. c. r. Grun. Roth 49.
• 26 Volkmann. Hermagoras.
• 26 Zeitschrift fŸr phil. l, 2.
• 26 Zell. Inscrip. Rom. l, 2.
• 30 ®schylus ed. Weil, Bd 1.
• 30 Antoninus.
• 30 Karsten. Empedokles.
• 30 Karsten. Parmenides.
• 30 Mullach. Fragm. philos. gr¾c. Bd 1, 2.
  

Mai

• 2 Curtius. Griech. Etymologie.
• 2 Grammatische Studien Bd 4.
• 6 ®schylus. Eumeniden ed. MŸller.
• 6 ®schylus ed. G. Herrmann, Bd l.
• 6 Pþt¾ scenici gr¾ci ed Dindorf.
• 6 Scholien zu ®schylos ed Dindorf.

Juin

• 10 Fuchs. Pr¾liminarien zu einer Kritik der Tonkunst.

Aožt

• 8 Bursian. Geographie Griechenlands, Bd 1.

÷ 104 ÷

Aožt

• 8 DelbrŸck und Windisch. Forschungen l.
• 8 Welcker. Kleine Schriften Bd 1,
  
• 9 Creuzer. Symbolik 3.
• 20 Berichte. SŠchsische 1865-1867.
• 22 Holm. Geschichte Siciliens.
  

Wintersemester 1872-1873

Septembre

• 28 ®schylus. Agamemnon ed. Keck.
• 28 Fuchs. Pr¾liminarien zu einer Kritik der Tonkunst.
  
• 28 Gerber. Sprache als Kunst Bd 1.
• 28 Pþt¾ sceni. gr¾ci ed. Dindorf.
• 28 Scholien zu ®schylus ed. Dindorf.
• 28 Volkmann. Rhetorik.
• 28 Volkmann. Hermagoras.
  

Novembre

• 5 Keil. Inscrip. B¾ot.
• 6 Zšllner. Natur der Kometen.
• 16 Blass. Attische Beredsamkeit.
  

Janvier

• 13 Sophokles Ÿber. v. Solger 1.
• 27 Bonitz. Ursprung der homer. Gedichte.
• 29 Petri. Hamanns Schriften und Briefe.
• 3l Dissertationen l l Ÿber griech. Philos.
• 31 Programme 4 Ÿber griech. Philos.
• 31 Philologus. Bd 24 et 29.
  

FŽvrier

• 8 Fragmenta hislor. gr¾cor. ed MŸller, 4 vol.
• 8 Philologus, 2 vol. Bd 4, 6. 7,

Mars

• l Plato ed Stallbaum Bd 2.
• 13 Spir. Denken und Wirklichkeit (Einsichtsexemplar).
  
• 14 Alberti. Socrates.
  

÷ 105 ÷

Mars

• 14 Monse. Sentent. doctr. Dissert.
• 14 Oncken. Isokrates von Athen Dissert.
  
• 15 Pouillet. Physik, 2 vol.
  

Sommer 1813

Mars

• 28 Boscovich. Philosophia naturalis, 2 vol.
• 28 Bonitz Ÿber den Ursprung der homer. Ged.
  
• 28 Dissertationen 11 Ÿber griech. Phil.
  
• 28 Fuchs. Pr¾liminarien zu einer Kritik der Ton-kunst.
  
• 28 Kopp. Geschichte der Chemie Bd 2.
• 28 Ladenburg. Entwicklung der Chemie.
• 28 Mohr. Bewegung der Kraft.
• 28 Mþdler das Wunderbare des Weltalls.
• 28 Programme 4 Ÿber griech. Philosophie.
• 28 Pouillet. Physik.
• 28 Spir. Denken und Wirklichkeit.
  
• 28 Zšllner. Natur der Kometen.
  
• 29 Petri. Hamanns Schriften und Briefe.
• 31 ®schylus. Agamemnon ed Keck.
  

Avril

• 5 Bergk. Griechische Litteraturgeschichte 1.
• 5 Encyclop¾die der Physik Bd 9.
• 5 Fragmenta histor. g¾cor. Tom. l, 2, 3, 4.
• 5 Monse. Sentent. doctr. Diss.
• 5 Philologus. Bd 24 et 29.
• 5 Philologus. Bd 4, 6 et 7. 5 Plato ed Stallbaum Bd 2.
• 5 Pþt¾ scenici gr¾ci ed Dindorf
• 5 Preller. Griech Mythol. 1.

Mai

• 18 Curtius. Etymologie.

• 13 Ada soc. Philol. ed Ritschl Bd 3

÷ 106 ÷

Winter 1873-1874

Octobre

• 2 Acta soc. Philolog cd. Ritschl Bd 3.
• 2 Bonitz Ÿber den Ursprung der homer. Ged.
  
• 2 Bergk griech. Litteraturg. 1. Bd.
  
• 2 Curtius. Etymologie.
  
• 2 Dissertationen 11 Ÿber griech. Phil.
  
• 2 Oncken. Isokrates von Athen (Dissert. )
  
• 2 Platonis opŽra ed. Stallbaum vol 2.
  
• 2 Zšllner. Natur der Kometen.
  

• 4 Plato v. MŸller und Steinhart Bd l, 3, 6, 7.
• 5 Steinhart. Platons Leben.
• 22 Aristotelis. Politik Ÿbers. v. Bernays.
• 22 Sophokles. Ôdipus rex ed. Herwerden.
• 25 ®schylus. Agamemnon ed Keck.
  

Janvier

• 9 Aristoteles. Rhetorica ed Spengel.
• 9 Aristoteles. Politik cd Susemihl.
• 12 Ršscher. Leben des Thucydides.
  

FŽvrier

• 28 Spir. Denken und Wirklichkeit, 2 vol.

Sommer 1874

Mars

• 26 Aristotelis. Rhetorica ed. Spengel, 2 vol.
• 26 Spir. Denken und Wirklichkeit, 2 vol.

Avril

• 13 Acta soc. phil. ed Ritschl Bd 3.
• 13 Aristotelis. Politik ed Susemihl.
• 13 Aristotelis. Politik v. Bernays.
• 13 ®schylos. Agamemnon ed Keck.
• 13 Boscovich. Philosophia naturalis (nebst Anmerkungen).
• 13 Bergk. Griech. Litteraturgesch.

÷ 107 ÷

Avril

• 13 Curtius. Etymologie.
• 13 Dissertationen Ÿber gr. Phil.
  
• 13 Oncken. Isokrates von Athen. Dissert.
  
• 13 Plato. Werke Ÿbers. v. Muller et Steinhart (Bd 1, 2, 3, 6, 7).
  
• 13 Ršscher. Leben des Thukydides.
• 13 Steinhart. Platons Leben.
• 13 Sophokles. Ôdipus Rex ed Herwerden.
• 13 Zšllner. Natur der Kometen.
  

Mai

• 30 ®schylus cod. Laurent cd Merkel.

Septembre

• 9 Beer et Hochegger. Unterrichtswesen l, 2.
• 9 Verein schweizerischer Gymnasiallehrer.
• 9 Wiese. Verordnungen und Gesetze l, 2.

Winter 1874-75

• 9 Beer und Hochegger. Unterrichtswesen l, 2.
  
• 9 DŸntzer. Homer.
  
• 9 DŸntzer. Homer. Ablandl.
  
• 9 Museum rheinisches 1835.
  
• 9 Verein schweizer. Gymnasiallehrer.
  
• 9 Wiese. Verordnungen und Gesetze 1, 2.
• 28 Blass. Attische Beredsamkeit.
• 28 Bernhardy. Griech. Literaturgeschichte 1-2.
• 28 MŸller 0. Griech. Litt. 2 vol.
  

Novembre

• 14 ®schylus cod. Laur. ed. Merkel.
• 14 Boscovich. Philosophia naturalis. Ammerk.
  
• 14 Spir. Denken und Wirklichkeit 2 vol.
  
• 18 Berichte sŠchsische phil. histor. Classe 1865-1867.
• 18 Welcker. Kleine Schriften, l, 2.
  

DŽcembre

• l DŸntzer. Fragm. der epischen Poesie.
• l Museum rheinisches Suppl. l, 2 (1849).

÷ 108 ÷

DŽcembre

• 1 Ulrici. Hellen. Dichtg 1.
• 9 Fritzschius. De script. satiricis (Prog).
  
• 9 Koechly. Paraphrasis evangel Joh.
  
• 9 Philologus 15 (1860).
  
• 9 Programm. (Tryphiodor).
  
• 9 Programm. (Nonnus).
  
• 17 Nonnos. Dionysiaka ed. Koehler.
  

FŽvrier

• 4 Lewes. Geschichte der Philosophie, 1.
• 4 Museum rheinisches fŸr Philologie, 3 vol.
  
• 18 Welker. Kleine Schriften, Thl. 4.
  
• 19 Wolf. Kleine Schriften 2.
  

Mars

• 7 Ersch und Gruber. Encyclop. Thl, 39.

Sommer 1875

Avril

• 3 DŸntzer Fragm. der epischen Poesie.
• 3 Fritzschius. De script. satiricis. (Progr).
• 3 Museum rheinisches.
• 3 Kšchly G. Hermann.
  
• 3 Kšchly. Paraphrasis evang. Joh. (Progr).
• 3 MŸller (O) Griech. Litt. 2 vol.
• 3 Programm (Nonnus).
• 3 Programm (Tryphiodor).
  

Mai

• 8 MŸller-StrŸbing. Aristophanes.
• 8 Teuffel. Studien.
  
• 9 Bernhardy. Griech. Litteraturgesch. 22, 3.
  
• 10 Museum rheinisches Bd 29. M Agthe die Parabase.
  
• 13 Aristotelis. Rhetorik hgg, v. Spengel. 2 vol.
• 13 Bernays die Dialoge des Aristotes.
  
• 31 Acta societat. philol. 3.
  

Juin

• 14 Lehrs de Aristarchi studiis Homericis.

÷ 109 ÷

Juin

• 15 Didymus ed. M. Schmidt.
• 29 Dahlmann. Forschungen l, 2.
• 29 Hermes. Bd 6.
  
• 29 KrŸger. Leben des Thukydides.
• 29 Tylor. AnfŠnge der Kultur.
  

Juillet

• 2 Philologus 30.
• 2 Zeitschrift fŸr Alterthum 4 (1839).
  
• 9 Bšttiger. Baumkultus.
  
• 9 Mommsen. Heortologie.
  
• 9 Preller. Griech. Mythol.
  

Aožt

• 16 Sch¾fer. Demosthenes und seine Zeit (3 vol. ).
• 17 Ersch und Gruber. Encycl. 2 vol. 81, 83.
• 21 Bergk. Griech. Litteratur 1.

Winter 1875-76

Septembre

• 2l Acta societ. philol. Ritschelii 3.
• 21 Bšttiger Baumkultus.
• 21 Bernhardy. Griech. Litt. l.
• 21 Bergk. Griech. Litt. 1.
• 21 Ersch und Gruber Encyc. Aa 1-81.
• 21 Mommsen. Heortologie.
• 21 Preller. Griech. Mythol. 3.
• 24 Museum rhein. f. Ph. 2.
• 24 Simonides fragm. Ed. Schneidewin.
  
• 25 Welcker. Nachtrag zur Trilogie.
• 25 HŠrtung. Religion der Griechen.
  

Octobre

• 19 Panofka. Bilder antiken Lebens.
• 20 Bšttcher. Zophoros.
  
• 20 Holtzmann. Mytholog.
  
• 20 Fšrster. Persephone.
  
• 20 Mannhart. Baumkult
  

÷ 110 ÷

• 20 Nissen. Templum.
  
• 20 Winckler. Wohnhaus der Hellenen.
  
• 20 Wuttke. Volksaberglaube.
  
• 24 Hermes 7.
  
• 24 MŸllenhoff. Deutsche Allerthumskunde 1.
  
• 26 Philologus 17, 19.
  
• 26 Philologus 3, 8, 9.
  
• 26 Wachsmuth. Athen.
  
• 27 Demosthenes ed. MŸllach.
  
• 27 Grasberger. Erziehung im Alterthum Bd 2.
  
• 27 MŸller. Religionswissenschaft.
  

Novembre

• l Zeitschrift fŸr Alterthumswissenschaft 1851-1852.
  
• 6 Stephanus Byzant. ed. Meineke.
• 6 Symbola philol. Bonnens. 2 v.
• 9 Hermes l, 2.
  
• 9 Ršscher Studien zur Mythol. Heft. 1.
• 11 Hippocrates ed Kuhn 4.
• 11 Movers. Die Phþnizier l, 2, 2, 3.
• 15 MŸller. Mytho. der Griechen 1-2.
  

DŽcembre

• 7 Philologus 6, 18.
• 13 Braun, Geschichte der Kunst 2.
• 13 MŸller. Arch¾logie.
  
• 13 Semper der Stil.
  

Janvier

• 4 Abhandl. der Berliner Akademie fŸr 1834.
• 4 Madvig. Kl. philol. Schriften.
• 4 N¾gelsbach. Nachhomerische Theologie.
• 14 MŸller. Theorie der Kunst.
  
• 22 Pinder; FŸnfkampf.
  
• 22 Ranke. Engl. Geschichte 1, 2, 3.
  

FŽvrier

• 11 Lelyveld de infamia (Geschenk des Herrn Schnell).

÷ 111 ÷

• 11 Philippi, att. BŸrgerrecht,
  

Sommer 1876

Avril

• 1 Acta soc. philol. 3.
• 3 Bergk. Griech. Litt. l.
  
• 1 Bernhardy. Gr. Litteraturgesch. 4.
  
• 1 Democrit ed MŸllach.
  
• l Hippocrates ed KŸhn 3.
  
• l MŸller. Theorie der Kunst.
  
• l N¾gelsbach. Nachhomer. Theolog.
  
• l Symbola philol. Bonnens. 2 v.
• 22 Hesiod. ed Flach.
• 22 Hesiod. ThŽogonie ed Flach.
• 22 Krohn der platonische Staat. ,
• 22 Steinharl. Platons Leben.
  
• 26 Krohn. Socrates und Xenophon.
  
• 27 Hesiod ed. Schþmann.
  
• 27 Hesiod ed. Kšchly und Kinkel.
  
• 27 Hesiod ed. Gšttling.
  
• 28 JahrbŸcher fŸr class. Phil. Supp. 8 Heft 1.
  

Mai

• 16 Xenophon. Memorabilien ed. Bornemann.

Winter 1876-77 et Sommer 1817

• Rien.

Winter 1877-78

• Rien.
  

Sommer 1878

Mai

• 15 Lagarde, Gesch d. deut. Dicht, im 11 et 12. , Jht.

÷ 112 ÷

• 15 Scherer. Gesammelte Abhandlungen.
  
• 27 ®schylus ed Dindorf 3 (Scholia).
  
• 27 Hermes 11.
  

Juin

• 24 Spiegel. Kran. Altertltumskunde 3.

Juillet

• 9 Lehrs. AufsŠtze aus dem Alterthum.
• 9 Haug. Brahma und die Brahmanen,

Winter 1878-79

Aožt

• 26 ®schylus rec. Dindorf 3 (Schol )
• 26 Blass. Attische Beredsamkeit 3.
• 26 Hermes 12.
• 26 Haug. Brahma und die Brahmanen.
• 26 Lehrs. AufsŠtze aus dem Alterthum.
• 26 Lagarde. Gesammelte Abhandlungen.
• 26 Spiegel. Eranische Alterthumskunde 3.
• 26 Scherer. Geschichte der deut. Dicht. 11 und 12. Jht.
  

Octobre

• 21 Bursian. Jahresbericht 1874-1875.
• 21 Museum rhein. 21.

Novembre

• 4 Thucydides ed. Boppo. 2, l und 3

DŽcembre

• 10 Steinhart. Platos Leben.

Janvier

• 20 Museum rhein. 33 Heft 4.

FŽvrier

• 18 Bursian. Geographie von Griechenland.

Sommer 1879

Avril

• 11 Blass Attische Beredsamkeit 3.
• 11 Bursian, Jahresbericht 1874-1874.
  

÷ 113 ÷

Avril

• 11 Ewich. Heilquellen h w 4 16.
• 11 Museum rheinisches 31.

Vu:

le 20 fŽvrier 1904,

par le Doyen de la FacultŽ des Lettres de l'UniversitŽ de Paris,

A. CROISET.

Vu et permis d'imprimer

Le Vice-Recteur de 1 AcadŽmie de Paris,

L. LIARD.

TABLE DES MATIéRES

Pages Introduction.................................. 7

CHAPITRE 1^er. Nietzsche a-t-il connu Stirner ?........ 9

÷ II. Comparaison entre les idŽes de Stirner et les idŽes de Nietzsche dans sa premi�re pŽriode..................... 20

a) L'Unique.................... 20

b) L'ƒducation,.................. 25

c) La Philosophie et l'Art.......... 33

d) Histoire de la Civilisation....... 35

e) L'ƒtat........................ 39

÷ III. Comparaison entre les idŽes de Stirner et les idŽes de Nietzsche dans sa deuxi�me pŽriode.................. 44

a) L'Žgo•sme.................... 44

b) La Tradition et la LibertŽ....... 53

c) L'Immoralisme................ 55

d) Le Droit...................... 65

e) L'Anarchisme................. 71

÷ IV. Comparaison entre les idŽes de Stirner et les idŽes de Nietzsche dans sa troisi�me pŽriode..................... 77

÷ 116 ÷

Pages

a) L'individu et l'Aristocratie....... 78

b) L'Anarchie cl la Discipline...... 80

c) La Jouissance et le But......... 82

d) Le Moi et la VolontŽ de puissance. 84

e) Le Christianisme............... 85

Conclusion..................................... 87

Appendice. Liste inŽdite des livres empruntŽs par Nietzsche ˆ la Biblioth�que de B‰le (1869-1879)........................ 93