STIRNER ET NIETZSCHE
Albert Levy
A MONSIEUR LUCIEN HERR
TŽmoignage de reconnaissance
affectueuse.
INTRODUCTION
Il
s'est produit dans la deuxime moitiŽ du XIXe sicle une rŽaction
contre l'individualisme. Les thŽories morales les plus rŽpandues, par exemple
celle d'Auguste Comte en France, celle de John Stuart Mill en Angleterre,
celle de Schopenhauer en Allemagne, avaient ce caractre commun de prcher
l'altruisme. Les philosophes tenaient-ils ˆ garder la morale chrŽtienne au
moment o ils renonaient ˆ la foi, ou se croyaient-ils obligŽs, comme l'a
soutenu Nietzsche, de se montrer plus dŽsintŽressŽs que les chrŽtiens eux-mmes
? Toujours est-il qu'ils condamnaient l'Žgo•sme et l'isolement de l'individu.
De mme, en politique, on insistait sur les liens nationaux ou sociaux qui
unissent les individus, et on prchait la solidaritŽ.
Or,
vers 1890, on commena ˆ parler en Allemagne de deux philosophies qui n'admettaient
ni l'altruisme moral ni la solidaritŽ sociale. Stirner, qui n'avait joui
de son vivant que d'une gloire ŽphŽmre, venait d'tre ressuscitŽ par un
disciple fanatique, J.H. Mackay, qui voyait dans l'auteur de l'Unique
et sa propriŽtŽ le thŽoricien de l'anarchisme contemporain.
D'autre
part, Nietzsche, si longtemps Ç inactuel È, s'imposait ˆ l'opinion publique
au moment m™me o la maladie triomphait dŽfinitivement de sa raison, et devenait
peu ˆ peu un des favoris de cette mode europŽenne qu'il avait si durement
jugŽe.
Il
Žtait naturel qu'on rapproch‰t les noms de ces deux philosophes, dont les
idŽes s'opposaient si nettement aux idŽes courantes ; on s'habitua ˆ voir
en Stirner un prŽcurseur de Nietzsche Mais il y a lieu de se demander si
cette habitude est justifiŽe. Est-il vrai d'abord que Stirner ait eu une
influence sur Nietzsche? Est-il juste ensuite de considŽrer leurs philosophies
comme deux systmes analogues et animŽs du mme esprit? Est-ce ˆ bon droit
qu'on rattache Nietzsche ˆ Stirner, et qu'on parle d'un courant individualiste,
anarchiste ou immoraliste ?
CHAPITRE PREMIER
NIETZSCHE A-T-IL CONNU STIRNER?
On
ne rencontre le nom de Stirner ni dans les þuvres, ni dans la correspondance
de Nietzsche. Mme E. Forster-Nietzsche, dans la biographie si
minutieuse qu'elle a consacrŽe ˆ son frre, ne parle pas de l'auteur de l'Unique
et sa propriŽtŽ. L'þuvre de Stirner Žtait d'ailleurs ˆ peu prs oubliŽe
jusqu'au moment o J.-H. Mackay entreprit de la cŽlŽbrer. J.-H. Mackay nous
dit lui-mme qu'il ne lut pour la premire fois le nom de Stirner et le titre
de son þuvre qu'en 1888 : c'est l'annŽe mme o l'esprit de Nietzsche sombrait
dans la folie. En 1888, Mackay trouva le nom de Stirner dans l'Histoire
du MatŽrialisme, de Lange, qu'il lut au British MusŽum, ˆ Londres : puis
il se passa un an avant qu'il rencontr‰t de nouveau ce nom qu'il avait soigneusement
notŽ. Jusqu'ˆ cette date, Stirner Žtait donc bien mort: il doit ˆ Mackay
une sorte de rŽsurrection.
Il
est certain cependant que Nietzsche a recommandŽ ˆ l'un de ses Žlves, ˆ
B‰le, la lecture de Stirner. En consultant les registres de la Bibliothque
de B‰le, on ne trouve pas, il est vrai, le livre de Stirner dans la liste
des ouvrages empruntŽs au nom
÷ 10
÷
de
Nietzsche1; mais on constate que ce livre a ŽtŽ empruntŽ trois
fois entre 1870 et 1880 : en 1872, par le privat-dozent Schwarzkopf (Syrus
Archimedes) ; en 1874, par l'Žtudiant Baumgartner, et, en 1879, par le professeur
Hans Heussler. Or, M. Baumgartner, fils de Mme Baumgartner-Kšchlin,
qui traduisit en franais les Intempestives, Žtait l'Žlve favori
de Nietzsche; le philosophe l'appelle dans sa correspondance son Ç Erzsch•der
È. M. Baumgartner, qui est aujourd'hui professeur ˆ l'UniversitŽ de B‰le,
dŽclare que c'est sur le conseil de Nietzsche lui-mme qu'il a lu Stirner;
mais il est certain de n'avoir pas prtŽ le volume ˆ son ma”tre.
La
question se pose donc de savoir o Nietzsche a rencontrŽ le nom de Stirner.
Il se peut qu'on ait prononcŽ ce nom devant lui chez Richard Wagner;
Wagner avait peut-tre entendu parler de Stirner au temps de la RŽvolution
de 1848, par son ami Bakounine, par exemple. Il n'est pas tout ˆ fait impossible
non plus que Nietzsche ail lu le nom de Stirner dans quelque chapitre d'Eduard
von Hartmann. Celui-ci affirme, en effet, que Nietzsche a dž tre frappŽ
par l'analyse des idŽes de Stirner qui se trouve dans le 2e volume
de la Philosophie de l'Inconscient. Nietzsche critique assez longuement
le chapitre de ce livre o Hartmann a parlŽ de Stirner : particulirement
dans le 9e paragraphe de la 2e Intempestive. Nietzsche
1. Cf. l'appendice de ce travail.
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attaque
avec vivacitŽ les thŽories Žvolutionnistes de Hartmann, en empruntant surtout
ses citations aux pages o l'auteur de la Philosophie de l'Inconscient
traite de la troisime pŽriode de l'humanitŽ; or, c'est au seuil de celte
troisime pŽriode que Hartmann a marquŽ la place de Stirner. Mais il semble
que ce que Hartmann dit de Stirner n'a pas dž engager Nietzsche ˆ Žtudier
avec sympathie l'Unique et sa propriŽtŽ : car Nietzsche combat
prŽcisŽment les thŽories de la Philosophie de l'Inconscient parce
qu'elles lui paraissent propres ˆ fortifier cet Žgo•sme qui, selon Stirner,
caractŽrise l'‰ge mžr de l'humanitŽ comme l'‰ge mžr de l'individu. A cette
maturitŽ Žgo•ste, Nietzsche oppose l'enthousiasme de la jeunesse. 11 serait
bien surprenant que Nietzsche, qui ne prend pas au sŽrieux la Ç parodie È
de Hartmann, se soit dŽcidŽ ˆ cette date ˆ Žtudier l'þuvre de Stirner o
il ežt trouvŽ des thŽories plus paradoxales encore ˆ ses yeux que celles
de la Philosophie de l'Inconscient. En tout cas, l'argument de Hartmann
ne prouve pas qu'il y ait eu influence directe de Stirner sur Nietzsche.
L'hypothse
la plus vraisemblable est Žvidemment celle qui a ŽtŽ Žmise par M. le professeur
Jo‘l1. Il est probable que Nietzsche a remarquŽ, comme Mackay,
le nom de Stirner dans l'Histoire du MatŽrialisme de Lange. Nietzsche
lisait ce livre avec beaucoup de soin, comme en fait foi sa correspon-
1. Cf. Jo‘l, Philosophenwege.
÷ 12 ÷
dancc
avec le baron de Gersdorff et avec Erwin Rohde. Le 16 fŽvrier 1868, Nietzsche
Žcrit, en effet, au baron de Gersdorff: Ç Ici, je suis obligŽ de le vanter
encore une fois le mŽrite d'un homme dont je t'ai parlŽ dŽjˆ dans une lettre
antŽrieure. Si tu as envie de bien conna”tre le mouvement matŽrialiste contemporain,
les sciences naturelles avec leurs thŽories darwinistes, leurs systmes cosmiques,
leur chambre obscure si pleine de vie, etc..., je ne vois toujours rien de
plus remarquable ˆ le recommander que l'Histoire du MatŽrialisme, de
Friedrich-Albert Lange (Iserlohn, 1866), un livre qui donne infiniment plus
que le titre ne promet, et qu'on peut regarder et parcourir toujours de nouveau
comme un vrai trŽsor. Etant donnŽe la direction de tes Žtudes, je ne vois
rien de meilleur ˆ te nommer. Je me suis fermement proposŽ de faire la connaissance
de cet homme, et je veux lui envoyer mon travail sur DŽmocrite, en tŽmoignage
de ma reconnaissance1 È.
Lange
ne consacre ˆ Stirner qu'une dizaine de lignes ; mais il faut croire que
ces lignes frappent le lecteur, puisqu'elles ont dŽterminŽ la conversion
de J.-H. Mackay, qui est devenu depuis le disciple fanatique de Stirner.
Il y a d'ailleurs dans cette courte analyse un mot qui a dž fixer l'attention
de Nietzsche: Lange dŽclare, en effet, que Stirner peut nous rappeler Schopenhauer.
Ç L'homme qui, dans la littŽrature
1. Friedrich
Nietzsche, Gesammelte Briefe, I, 68. Berlin et Leipzig, Schuster et
Lšffler.
÷ 13 ÷
allemande,
a prchŽ l'Žgo•sme de la faon la plus absolue et la plus logique, Max Stirner,
se trouve en opposition avec Feuerbach. Dans son laineux ouvrage l' Individu
et sa propriŽtŽ (1845), Max Stirner alla jusqu'ˆ rejeter toute idŽe morale.
Tout ce qui. d'une manire quelconque, soit comme simple idŽe, soit comme
puissance extŽrieure, se place au-dessus de l'individu et de son caprice,
est rejetŽ par Stirner comme une odieuse limitation du moi par lui-mme.
Il est dommage que ce livre, le plus exagŽrŽ que nous connaissions, n'ait
pas ŽtŽ complŽtŽ par une deuxime partie, une partie positive. Ce travail
ežt ŽtŽ plus facile que de trouver un complŽment positif ˆ la philosophie
de Schelling ; car, pour sortir du Moi limitŽ, je puis, ˆ mon tour, crŽer
une espce quelconque d'idŽalisme, comme l'expression de ma volontŽ et de
mon idŽe. En effet, Stirner donne ˆ la volontŽ une valeur telle qu'elle nous
appara”t comme la force fondamentale de l'tre humain. Il peut nous rappeler
Schopenhauer. C'est ainsi que toute mŽdaille a son revers. Stirner n'a d'ailleurs
pas exercŽ une influence assez considŽrable pour que nous nous en occupions
davantag1 È.
Rapprochons
ce texte des passages o Nietzsche nous parle de l'Histoire du MatŽrialisme.
En septembre 1860, le philosophe Žcrit au baron de Gersdorff : Ç Ce que
Schopenhauer est pour nous, c'est ce
1. Lange. Histoire du MatŽrialisme,
trad. Pommerol, tome II,
98
÷ l4 ÷
que
vient encore de me prouver avec prŽcision un autre ouvrage excellent en son
genre et trs instructif, l' Histoire du MatŽrialisme et critique de sa
valeur pour l'Žpoque contemporaine, par F.-A. Lange, 1866. Nous avons
affaire ici ˆ un kantien et ˆ un naturaliste extrmement ŽclairŽ. Les trois
propositions suivantes rŽsument sa conclusion :
È
1¡ Le monde sensible est le produit de notre organisation ;
È
2¡ Nos organes visibles (corporels) ne sont, comme les autres parties du
monde phŽnomŽnal, que les images d'un objet inconnu ',
È
3¡ Notre organisation rŽelle demeure pour cette raison tout aussi inconnue
de nous que les objets extŽrieurs rŽels. Nous n'avons constamment devant
nous que le produit des deux.
È
Ainsi, non seulement nous ne connaissons pas la vraie essence des choses,
la chose en soi, mais encore l'idŽe mme de cette chose en soi n'est rien
de plus et rien de moins que la dernire consŽquence d'une antithse relative
ˆ notre organisation, et dont nous ne savons pas si elle a un sens quelconque
en dehors de notre expŽrience. En consŽquence, Lange estime qu'on doit laisser
aux philosophes toute libertŽ, ˆ condition qu'en retour ils nous Ždifient.
L'art est libre, mme dans le domaine des conceptions. Qui veut rŽfuter une
phrase de Beethoven ou reprocher une erreur ˆ la Madone de Rapha‘l ?÷ Tu
vois que, mme en se plaant ˆ ce point de vue,
÷ 15 ÷
mme
en admettant la critique la plus stricte, notre Schopenhauer nous reste;
bien plus, on peut presque dire qu'il nous est encore davantage. Si la philosophie
est un art, Haym1 lui-mme n'a plus qu'ˆ se cacher devant Schopenhauer;
si la philosophie doit Ždifier, je ne connais, pour ma part, aucun philosophe
qui Ždifie plus que notre Schopenhauer2. È
On
voit que Nietzsche a surtout retenu du livre de Lange cette idŽe que la philosophie
est libre comme l'art; chacun a ds lors le droit d'admettre la mŽtaphysique
qui rŽpond le mieux ˆ ses sentiments ; on peut tre schopenhauŽrien comme
on est wagnŽrien. Si donc il a ŽtŽ frappŽ par les quelques lignes que Lange
consacre ˆ Stirner, c'est sans doute parce que Lange a interprŽtŽ les thŽories
de Stirner dans un sens favorable ˆ sa thse. Lange croit, en effet, que
Stirner veut effacer les limites qui bornaient jusqu'ici l'individualitŽ,
pour laisser ˆ chacun le droit de choisir selon sa volontŽ un idŽal ; c'est
lˆ une erreur : tout idŽal, qu'il soit choisi par la volontŽ, proposŽ par
l'intelligence ou imposŽ par une puissance extŽrieure, n'est, aux yeux de
Stirner, qu'une idŽe fixe. Il est remarquable que Lange parle moins de la
partie nŽgative du systme de Stirner que de la partie positive qu'il ežt
pu y ajouter; or, Stirner n'admet pas de partie positive au sens o l'entend
l'historien du
1. Il
y a dans le texte Heyne ; mais, d'aprs l'index, c'est une faute d'impression.
Il s'agit de Rudolf Haym, ancien professeur ˆ Halle.
2. Nietzsche, Gesammelte Briefe,
I, 33.
÷ 16
÷
matŽrialisme.
Lange demande en effet une partie positive Ç pour sortir du Moi È, et Stirner
ne veut pas qu'on en sorte. Lange cherche, en soutenant une thŽorie de la
connaissance, ˆ plaider la cause de la spŽculation mŽtaphysique; Stirner
voit dans toute mŽtaphysique une sorte de folie. Lange essaie de sauver l'essence
de la religion en insistant sur la vertu Žducative de la foi ; Stirner considre
l'Žducation dŽsintŽressŽe comme une duperie. Comme l'a dit Nolen dans son
introduction ˆ la traduction franaise de l' Histoire du MatŽrialisme:
Ç Nul n'a mieux compris que Lange qu'affaiblir le sens de l'idŽal, c'est
accro”tre celui de l'Žgo•sme È ; or, c'est prŽcisŽment ce que Stirner avait
compris, lui aussi; mais, tandis que Lange veut fortifier le sens de l'idŽal
pour affaiblir celui de l'Žgo•sme, Stirner veut, au contraire, pour accro”tre
le sens de l'Žgo•sme, affaiblir le sens de l'idŽal.
Nietzsche
a donc vu sans doute, ˆ travers l'analyse de Lange, un Stirner bien diffŽrent
de ce qu'a ŽtŽ en rŽalitŽ l'auteur de l'Unique et sa propriŽtŽ; il
a considŽrŽ cette þuvre comme une sorte d'introduction ˆ la philosophie de
Schopenhauer ; et c'est ce qui explique ce fait, paradoxal en apparence,
que Nietzsche a parlŽ de Stirner dans sa premire pŽriode, quand il Žtait
le disciple fervent de Schopenhauer; tandis qu'il n'en a plus parlŽ dans
sa deuxime pŽriode, la pŽriode critique, o il Žtait on un sens plus voisin
des idŽes de l' Unique.
÷ 17 ÷
Il
y a dans les lettres d'Erwin Rohde ˆ Nietzsche un passage qui nous para”t
confirmer celle interprŽtation. Le 4 novembre 1868, Rohde Žcrit ˆ Nietzsche
: Ç Tu dois sans doute nager cet hiver dans la musique ; je veux essayer
autant que possible d'en faire autant dans notre Abdre ; car j'ai beau n'y
rien comprendre, cela sert toujours ˆ purifier l'‰me de la poussire des
jours de travail et tout particulirement ˆ calmer la volontŽ rŽtive. Sans
doute on ne nous permettra pas ˆ Hambourg de nous enivrer du philtre wagnŽrien.
Comme je ne suis qu'un profane, je ne me risque ˆ approuver cette musique
que dans mon for intŽrieur ; mais elle me fait, ˆ moi aussi, une telle impression,
que je crois me promener au clair de lune dans un jardin aux parfums magiques;
aucun son de la rŽalitŽ vulgaire n'y pŽntre. Aussi est-ce avec une indiffŽrence
absolue que je vois les trs sages MM. Schaul, etc., dŽmontrer que cette
musique est malsaine, lascive et bien autre chose encore; moi, elle me ravit,
selon ton expression qui est trs juste, et cela me suffit. D'ailleurs, je
comprends de plus en plus la sagesse du vieux sophiste qui, malgrŽ toutes
les objections des personnes saines de son temps, affirmait que l'homme Žtait
la mesure des choses. Le livre de Lange ÷ que je te retournerai trs prochainement
÷ n'a pas peu contribuŽ ˆ me confirmer dans cette idŽe : il m'a, au cours
de mon voyage, constamment maintenu dans la sphre des idŽes ŽlevŽes. Sans
aucun doute, Lange a raison de
÷ 18 ÷
prendre
si gravement au sŽrieux la dŽcouverte que nous devons ˆ Kant du caractre
subjectif des formes de la perception ; et s'il a raison, n'est-il pas parfaitement
raisonnable que chacun se choisisse une conception du monde qui lui suffise,
c'est-ˆ-dire qui donne satisfaction au besoin moral qui est ˆ proprement
parler son essence ?
È
Or, une philosophie qui insiste sur le caractre profondŽment, ‰prement sŽrieux
de l'objet qui nous demeure absolument inconnu, rŽpond ˆ mes tendances intimes,
et c'est ainsi que j'ai eu beau me convaincre chaque jour davantage que toute
spŽculation n'Žtait que fantaisie vaine; la doctrine de Schopenhauer a gardŽ
pour moi tout son prix, ce qui d'autre part confirme le fait que la volontŽ,
le ????fficz est plus fort, plus primaire que l'intelligence qui pse
froidement le pour et le contre1. È
-
Comme Rohde ajoute que son ami est cordialement d'accord avec lui sur ces
points importants, nous avons le droit de dire que Nietzsche a vu dans les
thŽories exposŽes par Lange une justification de sa sympathie instinctive
pour la doctrine de Schopenhauer; toute la philosophie allemande de Kant
ˆ Stirner lui a paru donner une nouvelle force ˆ deux propositions qu'il
avait toujours admises :
1¡
L'homme est la mesure de toutes choses, ce qu'en leur qualitŽ d'hellŽnistes,
Rohde et Nietzsche savaient dŽjˆ par les sophistes grecs.
1.
Fr. Nietzsche, Briefe, II, 79.
÷ 19 ÷
2¡
La volontŽ est antŽrieure et supŽrieure ˆ l'intelligence, ce qui est
Žvident pour un disciple do Schopenhauer.
Bref,
il ne semble pas que Stirner ait eu sur Nietzsche une influence dŽcisive
; il a peut-tre contribuŽ ˆ retenir quelque temps Nietzsche dans le domaine
de la mŽtaphysique de Schopenhauer; il a ŽtŽ sans doute peu ˆ peu oubliŽ
dans la suite.
CHAPITRE II
COMPARAISON
ENTRE LES IDƒES DE STIRNER ET LES IDƒES DE NIETZSCHE DANS SA PREMIERE
PƒRIODE.
a) L'Unique
Stirner
et Nietzsche insistent tous deux sur le caractre Ç unique È de l'individu.
Le titre mme de l'ouvrage de Stirner montre que tout son systme est fondŽ
sur la singularitŽ du Moi. Toute sa polŽmique contre l'humanisme de Bruno
Bauer et de Feuerbach porte sur ce point. Bruno Bauer avait, dans sa brochure
sur la Question juive, critiquŽ l'attitude des juifs et des chrŽtiens
qui tenaient, les uns comme les autres, ˆ leur religion particulire, ˆ leurs
privilges spŽciaux. Bruno Bauer souhaitait que les citoyens renonassent
ˆ ces vaines distinctions et se contentassent de la dignitŽ d'homme qui leur
est commune ˆ tous et leur assure les mmes droits. Or c'est lˆ, selon Stirner,
une idŽe absolument fausse: il ne s'agit pas, pour diminuer les occasions
de conflit entre les hommes, de les ramener ˆ un type unique ; il s'agit,
au contraire, d'accentuer les diffŽrences : un juif et un chrŽtien se ressemblent
trop ; ils ne se battent que parce qu'ils ne sont pas d'ac-
÷ 2l ÷
cord
sur la religion. Or, chaque homme devrait se considŽrer comme absolument
distinct de son voisin, comme unique de la tte aux pieds1. Tu
n'as, en ta qualitŽ d'tre unique, rien de commun avec un autre, et tu n'as
pas pour cette raison ˆ te prŽoccuper si les ressemblances avec autrui te
confrent des privilges ou si on te refuse des droits ˆ cause des diffŽrences
entre les autres et loi. Il n'y a rien de commun entre les hommes que leur
absolue inŽgalitŽ ; et encore faut-il, pour reconna”tre ce caractre commun
de disparitŽ, admettre une comparaison.
Feuerbach
avait, dans sa critique de la mŽtaphysique de Hegel, opposŽ la sensation
ˆ la pensŽe, la rŽalitŽ concrte ˆ l'idŽe abstraite. Selon Stirner, ma sensation
comme ma pensŽe est singulire. Ç Si je n'Žtais pas tel ou tel, Hegel par
exemple, je ne regarderais pas le monde comme je le regarde ; je n'en tirerais
pas le systme hŽgŽlien2. È La relation de tout sujet ˆ l'objet
est particulire au sujet : la Bible, par exemple, est un jouet pour l'enfant,
le livre sacrŽ pour le croyant, un texte pour l'exŽgte, un coquillage sans
valeur pour l'Inca qui la met ˆ l'oreille et la jette parce qu'il n'entend
rien. Chacun trouve dans les objets ce qu'il y cherche : le philosophe y
trouve des idŽes. Il est donc vain de tenter une dŽfinition objective des
choses. A plus forte raison est-il vain de vouloir dŽfinir l'Ç Unique È.
L'Unique est indŽ-
1. Stirner. Der Einzige und sein
Eigentum, pp. 241-243,
2. Ibid., p. 398.
÷ 22 ÷
finissable
parce que les prŽdicats ne sauraient Žpuiser le contenu du sujet : les noms
communs n'ont pas la puissance d'Žtreindre l'originalitŽ. Le terme m™me d'unique
est dŽjˆ une expression imparfaite : on ne prŽtend pas plus te dŽsigner par
ce mot qu'on n'entend te qualifier en te donnant un nom propre, Louis ou
Max1.
De
son c™tŽ, Nietzsche dŽclare, dans son Ç Intempestive È sur Schopenhauer
considŽrŽ connue Žducateur, que chaque individu n'est qu'une fois au
monde: jamais le hasard ne ramnera celte combinaison singulire d'ŽlŽments
bariolŽs qui constituent ton Moi. Il a fallu un temps infini pour te faire
na”tre ; il y a dans le monde un chemin unique que personne ne peut suivre,
si ce n'est toi : chaque homme est un miracle qui ne se produit qu'une fois2.
Il
y a cependant des diffŽrences profondes d'une part entre les sentiments qui
ont amenŽ les deux philosophes ˆ insister sur cette idŽe, et d'autre part
entre les conclusions qu'ils en tirent. Stirner tient avant tout ˆ l'indŽpendance
: toute dŽfinition lui para”t une limite et un lien. Il a craint qu'on ne
pr”t prŽtexte des ressemblances entre les individus pour les grouper dans
la mme servitude et qu'on n'Žrige‰t les prŽdicats en devoirs impŽrieux.
IsolŽ sur une pointe inaccessible, le sujet unique est ˆ l'abri de toute
contrainte sociale, morale ou religieuse.
1. Stirner, Kleine Schriften,
pp. 114-115.
2. Nietzsche, Werke, I, 886-388.
÷ 23 ÷
Stirner
est arrivŽ ˆ celte consŽquence extrme en partant des idŽes de Feuerbach.
Feuerbach avait entrepris, pour rŽagir contre la tendance qui pousse l'homme
ˆ se sacrifier ˆ Dieu, de rŽintŽgrer dans l'humanitŽ l'essence qu'elle avait
projetŽe au ciel : les prŽdicats humains, l'amour et la raison, Žtaient
toujours sacrŽs ˆ ses yeux ; mais il les vŽnŽrait pour eux-mmes, sans les
attribuer ˆ un sujet transcendant. Or c'est lˆ, selon Stirner, s'arrter
ˆ mi-chemin dans la voie de l'immanence : l'humanitŽ est toujours extŽrieure
et supŽrieure ˆ moi : mes prŽdicats continuent ˆ me dominer. Le fant™me divin
a disparu du ciel ; mais le spectre de l'humanitŽ m'obsde encore et me possde.
Faisons donc un pas de plus : de mme qu'il n'y a pas de Dieu en dehors de
l'humanitŽ, de mme il n'y a pas d'HumanitŽ en dehors de moi. Ne disons pas,
comme l'auteur de l'Essence du Christianisme : Homo homini Deus ; ayons
le courage de dire : Ego mihi Deus. C'est le seul moyen de mettre
un terme ˆ l'aliŽnation qui m'a trop longtemps appauvri et asservi. Le sujet
qui pose l'objet en face de lui devient la victime et l'esclave de cet objet,
qui n'est pourtant que son ombre : s'il veut tre libre, il faut qu'il cesse
de consentir ˆ ce dŽdoublement de soi-mme, qu'il reprenne en lui sa crŽature
et se pose en ma”tre unique, en crŽateur souverain. L'Unique de Stirner montre
ˆ quelle consŽquence extrme aboutit le panthŽisme de la philosophie hŽgŽlienne
: on s'Žtait efforcŽ d'abord de rattacher
÷ 24 ÷
l'idŽe
et le rŽel ; on a ŽtŽ conduit au nominalisme. L'originalitŽ de Stirner a
consistŽ ˆ tirer argument de ce nominalisme pour affranchir l'individu de
tout lien.
Nietzsche,
au contraire, lient d'abord ˆ l'originalitŽ artistique et ˆ la sincŽritŽ
morale. C'est aux bourgeois allemands, aux philistins et aux pharisiens qu'il
s'adresse, quand il dŽclare que tout individu est un miracle unique. Chacun
le sait bien, dit-il, mais le cache ; pourquoi ? Par peur du voisin qui exige
des autres la convention sous laquelle il se dissimule lui-mme1.
Mais qu'est-ce qui oblige ˆ craindre le voisin, ˆ penser et ˆ agir comme
le troupeau, au lieu de se rŽjouir de soi ? Pudeur peut-tre chez quelques-uns,
rares d'ailleurs; paresse chez la plupart. Les artistes seuls dŽtestent ces
manires empruntŽes; ils osent nous montrer comment l'homme est luimme dans
chaque mouvement de ses muscles, bien plus, comment cette originalitŽ, qui
se manifeste jusque dans les dŽtails, lui conserve cette beautŽ neuve propre
ˆ toute þuvre de la nature. C'est la paresse qui donne aux hommes ordinaires
ce caractre de banalitŽ qu'ont toutes les marchandises fabriquŽes.
Le
philosophe, d'autre part, rappelle aux hommes qu'ils sont personnellement
responsables de leur existence singulire : seul clans sa barque sur la mer
1. Nietzsche, Werke, l, 387.
÷ 25
÷
de
la vie, chaque individu doit la diriger ˆ ses risques et pŽrils. Les deux
Žducateurs qui ont aidŽ Nietzsche ˆ mieux sentir la beautŽ et la gravitŽ
que donnent ˆ tout individu sa nature singulire et son r™le unique sont
Wagner et Schopenhauer. Nietzsche n'entend pas du tout affranchir l'individu
de toute loi; il veut seulement que l'artiste ou le philosophe obŽisse ˆ
son gŽnie et suive sa loi propre, pour entrer dans l'ordre de ceux qui crŽent
et maintiennent sur terre la civilisation. Les initiŽs seuls, les hŽros sont,
aux yeux de Nietzsche, vraiment uniques. Il oppose singularitŽ, non ˆ humanitŽ,
comme l'avait fait Stirner, mais ˆ vulgaritŽ ; il voit dans le caractre
unique, non un palladium intangible qui assure la libertŽ, mais un privilge
de noblesse.
Stirner
et Nietzsche font donc entrer la mme idŽe clans deux systmes qui n'ont
rien de commun : ils en tirent des conclusions diffŽrentes dans leurs thŽories
sur l'Žducation, sur l'art, sur l'histoire de la civilisation et sur l'ƒtat.
b) L'Žducation
Stirner
et Nietzsche ont tous deux commencŽ par s'occuper du problme de l'Žducation.
Cette co•ncidence n'est pas due sans doute au hasard, et il ne suffit pas,
pour l'expliquer, de constater que les deux philosophes avaient tous deux
suivi les cours des
÷ 26 ÷
UniversitŽs
allemandes pour devenir professeurs1. Il est vrai que les questions
pŽdagogiques Žtaient presque constamment ˆ l'ordre du jour, au XIXe
sicle, particulirement en Allemagne; mais Stirner et Nietzsche Žtaient
tous deux assez Ç inactuels È pour ne pas se laisser guider par les soucis
de leurs contemporains. S'ils ont tous deux traitŽ d'abord le problme de
l'Žducation, c'est qu'ˆ leurs yeux ce problme Žtait primordial ; et, en
comparant d'une part les raisons qui leur ont fait attacher tant d'importance
ˆ ce problme et, d'autre part, les solutions qu'ils en ont proposŽes, nous
aurons une premire donnŽe sur la diffŽrence de leurs systmes.
Stirner
part de cette idŽe que nous sommes des crŽateurs et non des crŽatures. Nos
þuvres valent ce que nous valons; la sociŽtŽ a le mme degrŽ de perfection
que les individus qui la composent. C'est pourquoi il se prŽoccupe avant
tout de savoir ce qu'on fait des individus au moment de leur formation: la
question scolaire est la plus importante des questions sociales2.
L'opinion de Stirner est, en un sens, diamŽtralement opposŽe ˆ celle de son
collaborateur de la Gazette rhŽnane, Karl Marx : tandis que l'auteur
du Manifeste communiste croit que c'est le milieu
1. Stirner
n'a enseignŽ que peu de temps dans une institution de jeunes filles ˆ Berlin.
÷ Nietzsche, professeur de philologie ˆ l'UniversitŽ de B‰le, Žtait chargŽ
(en dehors de son cours) d'enseigner le grec dans un Žtablissement secondaire
de cette ville.
2. Stirner,
Kleine Schriften, Das unwahre Princip unserer Erziehung oder der Humanismus
und der Realismus.
÷ 27 ÷
social
qui dŽtermine la valeur des individus, l'auteur de l'Unique estime
que la qualitŽ de la sociŽtŽ varie selon la qualitŽ des associŽs; mais en
un autre sens Stirner et Karl Marx sont d'accord: les questions pratiques
ou sociales sont ˆ leurs yeux les plus importantes de toutes. Pour Nietzsche,
au contraire, les questions pratiques ou sociales sont secondaires: il y
a un idŽal de civilisation dŽsintŽressŽe que l'humanitŽ doit s'efforcer d'atteindre;
l'essentiel est de diriger l'Žducation des individus do manire ˆ rapprocher
l'humanitŽ de cet idŽal; l'organisation de l'ƒtat et de la sociŽtŽ ne doit
tre qu'un moyen pour dŽfendre la civilisation contre la barbarie et permettre
l'Žducation de l'humanitŽ.
Stirner
montre comment le progrs de la pŽdagogie est liŽ au progrs social. La pŽriode
qui va de la RŽforme ˆ la RŽvolution franaise est ˆ ses yeux une pŽriode
de sujŽtion: il y avait en prŽsence des ma”tres et des serviteurs, des puissants
et des Ç mineurs È: aussi l'Žducation Žtait-elle rŽservŽe ˆ la classe des
Ç majeurs È; elle Žtait un moyen de domination et un privilge de l'autoritŽ.
La RŽvolution franaise brisa celte organisation de servitude et permit ˆ
chacun d'tre son propre ma”tre: par une consŽquence nŽcessaire, l'Žducation
dut devenir universelle. Le parti qui soutient l'ancienne Žducation, l'Žducation
exclusive, est le parti des humanistes; le parti qui soutient l'Žducation
nouvelle, l'Žducation universelle, est le parti des rŽalistes. L'humanisme
÷ 28 ÷
continue
ˆ chercher ses modles dans l'antiquitŽ classique, comme le christianisme
continue ˆ chercher la vŽritŽ dans la Bible ; l'humanisme maintient une classe
de savants, comme le christianisme maintient une caste de clercs : ainsi
se perpŽtue le romanisme. Une Žducation fondŽe sur le grec et le latin ne
peut tre d'ailleurs qu'une Žducation purement formelle : d'une part, en
effet, elle ne peut ressusciter l'antiquitŽ morte et depuis longtemps enterrŽe;
elle ne peut conserver que les formes, les Scheines de la littŽrature et
de l'art; d'autre part, la forme suffit ˆ donner la supŽrioritŽ :
l'Žducation des humanistes fut donc une Žducation ŽlŽgante, une Žducation
du gožt, du sens de la forme. Le XVIIIe sicle se souleva contre
ce formalisme : on ne pouvait reconna”tre ˆ tous les hommes des droits inaliŽnables
sans accorder ˆ tous une Žducation humaine. Il fallait prŽparer ds l'Žcole
chaque citoyen ˆ exercer sa part de souverainetŽ. Mais l'Žducation ne doit
pas seulement tre universelle en ce sens qu'elle est accessible ˆ tous ;
elle doit encore cesser de s'en tenir exclusivement ˆ l'antiquitŽ
grŽco-romaine.
Selon
Stirner, le rŽalisme est supŽrieur ˆ l'humanisme, parce qu'il applique dans
le domaine de la pŽdagogie les principes de libertŽ et d'ŽgalitŽ proclamŽs
par la RŽvolution franaise 1, et parce qu'au lieu d'Žtreindre
l'ombre du passŽ, il s'efforce d'em-
1. Stirner, Kleine Schriften,
pp. 13-14.
÷ 29 ÷
brasser
le prŽsent. La victoire est assurŽe au rŽalisme, s'il sait emprunter ˆ son
adversaire l'humanisme, le sens de la beautŽ et de 1'adresse, qui soumet
toute matire ˆ la forme. Mais, tout en reconnaissant la supŽrioritŽ du rŽalisme,
Stirner ne se rallie pas sans rŽserve ˆ cette doctrine pŽdagogique. Il n'admet
pas le dŽdain que les rŽalistes affectent pour la phi-losophie. Les philosophes,
en effet, ont le mieux rŽalisŽ l'idŽal de leur temps, la libertŽ de pensŽe
et de conscience ; ils sont les Ç Rapha‘ls de la pŽriode de la pensŽe È,
et ils ont prŽparŽ l're nouvelle, celle o sera assurŽe la libertŽ vŽritable,
la libertŽ de la volontŽ. Bient™t ce ne sera plus la science qui sera le
but, mais la volontŽ nŽe du savoir. L'Žducation doit former des hommes rŽellement
libres, qui sauront dŽcouvrir leur personnalitŽ, la libŽrer de tout joug
Žtranger et de toute autoritŽ pour en rŽvŽler la na•-vetŽ retrouvŽe. Il faut
s'Žlever au-dessus du conflit de l'humanisme et du rŽalisme, du culte de
la forme et du culte de la matire, du dandisme et de l'industrialisme; il
faut renoncer au double dressage qui fait sortir des savants de la mŽnagerie
des humanis-tes et des citoyens utiles de la mŽnagerie des rŽalis-tes1.
Il ne s'agit plus d'exiger la soumission, mais de fortifier l'esprit d'opposition
; le plus haut devoir de l'homme est de s'affirmer soi-mme. Au lieu de former
des hommes qui agissent et pensent d'aprs des
1. Stirner, Kleine Schriften,
p. 23.
÷ 30
÷
maximes,
il faut former des hommes qui trouvent leur principe en eux-mmes: la lŽgalitŽ
n'est pas la libertŽ. Il faut que l'action et la pensŽe des hommes soient
entra”nŽs dans un perpŽtuel mouvement et rajeunissent ˆ chaque instant: la
fidŽlitŽ aux convictions produit sans doute des caractres inŽbranlables;
mais la fixitŽ des idoles ne vaut pas l'ondoyante ŽternitŽ de la crŽation
continue de soi. Pour dŽsigner cette pŽdagogie nouvelle, Stirner se servirait
volontiers du mot Ç moralisme È, s'il ne craignait une Žquivoque: on pourrait
croire, en effet, qu'il veut inculquer une doctrine morale, tandis qu'il
est opposŽ ˆ tout dogmatisme. Il se rŽsigne donc au terme de Ç personnalisme
È.
Tandis
que Stirner met le rŽalisme au-dessus de l'humanisme, Nietzsche prend nettement
parti pour l'Žducation classique. Il n'est pas seulement philologue de profession;
il considre que les adversaires de l'hellŽnisme sont des barbares. Dans
sa confŽrence d'ouverture ˆ l'UniversitŽ de B‰le1, il dŽclare
que Ç l'ŽpŽe de la barbarie est suspendue sur la tte de tous ceux qui perdent
de vue la simplicitŽ ineffable et la noble dignitŽ de l'hellŽnisme È; aucun
progrs, si brillant soit-il, des arts et de l'industrie, aucun programme
scolaire, si moderne (zeitgemŠss) soit-il, aucune Žducation politique de
la masse, si rŽpandue soit-elle, ne saurait nous prŽserver de la
1. Nietzsche,
Nachgelassene Werke, IX. Antrittsrede, 28 mai 1869, Homre et la
philologie classique.
÷ 31 ÷
malŽdiction:
si nous commettons dos erreurs de gožt ridicules et barbares (skythisch),
nous serons anŽantis par la tte de Gorgone de la terrible beautŽ classique1.
Selon Nietzsche, la philologie doit devenir une philosophie: philosophia
facta est qu¾ philologia fuit; l'hellŽnisme a pour lui la valeur que
les saints ont pour les catholiques2; ce qu'il espre du nouvel
Empire allemand et de Richard Wagner, c'est la rŽsurrection de la Grce et
du drame grec: Bayreuth doit tre la nouvelle Athnes.
Dans
les confŽrences sur l'Avenir de nos Žtablissements d'Žducation, qu'il
fit ˆ B‰le au dŽbut de 1872 3, Nietzsche se montre partisan de
la culture exclusive, que le rŽalisme avait, selon Stirner, justement condamnŽe.
Il admet que le nombre des hommes cultivŽs est forcŽment trs faible4;
il y a ˆ peine un homme sur mille qui soit autorisŽ ˆ Žcrire; tous les autres
mŽritent pour chaque ligne un rire homŽrique. L'Žducation formelle devrait
donner des habitudes sŽrieuses et inexorables; laisser faire la libre personnalitŽ,
c'est donner carrire ˆ la barbarie et ˆ l'anarchie; l'Žducation est avant
tout une discipline rigoureuse5. Pour habituer les Žlves ˆ respecter
la langue, on ne saurait trop leur proposer l'exemple
1.
Ibid., IX, 3.
2.
Ibid., IX, 34.
3.
Ibid., IX, 217-349.
4.
Ibid., IX, 240.
5.
Ibid., IX, 263.
÷ 32 ÷
des
Žcrivains classiques; pour prŽparer le triomphe de l'esprit allemand sur
la fausse civilisation contemporaine, il faul refaire le plerinage qu'ont
fait Schiller et Gþthe et retourner ˆ la patrie grecque, terre sainte de
toute vraie civilisation; mais il ne faut pas se dissimuler que le salut
est rŽservŽ ˆ un petit nombre d'Žlus. Nietzsche admet comme Stirner que l'humanisme
est une doctrine aristocratique; mais, tandis que Stirner reprochait ˆ ce
systme d'Žducation de maintenir les citoyens dans la sujŽtion, Nietzsche
estime qu'il est nŽcessaire de respecter l'ordre sacrŽ qui soumet la masse
des serviteurs obŽissants ˆ la royautŽ du gŽnie1. Parler d'Žducation
dŽmocratique, c'est vouloir plus ou moins consciemment prŽparer les saturnales
de la barbarie. Pour apprŽcier le degrŽ d'Žducation d'un peuple, la juste
postŽritŽ ne tiendra compte que des grands hommes: la masse constitue en
dormant la rŽserve de santŽ et de force nŽcessaire ˆ l'enfantement du gŽnie.
Ainsi, ds le debut, nous voyons s'accuser la diffŽrence fondamentale qui
sŽpare le systme de Nietzsche de celui de Stirner. Stirner est partisan
de la libre manifestation de toutes les personnalitŽs; Nietzsche lient ˆ
une discipline aristocratique. Stirner considre que le rŽalisme marque un
progrs sur l'humanisme et veut fonder un rŽalisme supŽrieur; Nietzsche,
tout en bl‰mant l'Ždu-
1. Ibid., IX, 277.
÷ 33 ÷
ration
pseudo-classique des gymnases allemands, cherche ˆ restaurer le vŽritable
humanisme: il estime que dans l'antiquitŽ grŽco-romaine est rŽalisŽ l'imperatif
catŽgorique de toute civilisation 1.
c) La philosophie et l'art
Les
thŽories pŽdagogiques des deux philosophes sont liŽes ˆ leurs idŽes sur les
rapports de la philosophie et de l'art.
Stirner,
disciple de Hegel, considre l'art et la religion comme des formes imparfaites
de la philosophie. L'art rŽalise dans un corps extŽrieur l'idŽal de l'homme,
il projette au dehors les aspirations et les dŽsirs, et crŽe ainsi, en dŽdoublant
l'homme, l'objet qu'adore la religion2. Hegel a donc eu raison
de considŽrer l'art comme antŽrieur ˆ la religion: il ne suffit pas de dire
que ce sont les potes comme Homre et HŽsiode qui ont fait aux Grecs leurs
dieux; pour fonder une religion quelconque, il faut un artiste. Mais l'art
qui permet la naissance de la religion en h‰te aussi la mort. L'art, on effet,
aprs avoir crŽŽ l'objet que nous adorons ˆ genoux, ne larde pas ˆ revendiquer
son bien, ˆ le ramener de l'au-delˆ o la religion voudrait le maintenir,
ˆ le dŽtruire mme pour faire place ˆ des crŽations nouvelles. Ainsi la religion
vit en nous encha”nant ˆ un
1. Ibid., IX, 327.
2. Stirner, Kleine Schriften,
Kunst und Religion, pp 36-37.
3
÷ 34 ÷
objet;
l'art crŽe et dŽtruit les objets que nous adorons successivement; la philosophie
se distingue de l'art comme de la religion en ce qu'elle ruine tout objet.
La libertŽ est son ŽlŽment. Pour le philosophe, Dieu est aussi indiffŽrent
qu'une pierre1.
Tandis
que Stirner, disciple de Hegel, met l'art qui crŽe l'objet au-dessous de
la philosophie qui est le triomphe du sujet, Nietzsche, disciple de Schopenhauer
et ami de Richard Wagner, considre que l'art est l'activitŽ proprement mŽtaphysique
de l'homme. Il estime que la seule thŽodicŽe possible est la doctrine qui
justifie le monde en le considŽrant comme un phŽnomne esthŽtique. Dans la
critique qu'il fit en 188G de sa premire þuvre, il dŽclare que la Naissance
de la TragŽdie n'admet qu'une interprŽtation des choses, l'interprŽtation
esthŽtique: elle suppose un Dieu artiste qui cherche dans la construction
comme dans la destruction, dans le bien comme dans le mal, une consolation
et une rŽdemption. Nietzsche se garde bien de reprocher ˆ l'art, comme l'a
fait Stirner, son souci de l'objet: il estime au contraire que c'est le caractre
objectif qui donne ˆ l'art sa supŽrioritŽ. L'esthŽtique moderne a eu tort
de croire que l'antiquitŽ ait voulu, en opposant Archiloque et Homre, mettre
sur le mme pied l'artiste subjectif et l'artiste objectif. Un artiste subjectif
n'est en effet qu'un mŽchant artiste; l'art est avant
1. Stirner, Kleine Schriften,
p. 45,
÷ 35 ÷
tout
une victoire sur l'ŽlŽment subjectif, une rŽdemption du moi qui impose silence
ˆ toute volontŽ et ˆ tout dŽsir individuel. Nietzsche est persuadŽ que la
contemplation dŽsintŽressŽe est la condition mme de l'art: aussi considre-t-il
comme un problme l'existence de cet art lyrique qui permet au pote de parler
sans cesse de son moi et de chanter ses passions ou ses appŽtits. Il n'admet
pas l'explication que donne de cette difficultŽ son maitre, Schopenhauer,
dans le Monde comme volontŽ et comme reprŽsentation, prŽcisŽment parce
que Schopenhauer fait des concessions au sujet Žgo•ste, qui ne doit tre
considŽrŽ, selon l'auteur de la Naissance de la tragŽdie, que comme
l'adversaire de l'art. Nietzsche essaie de rectifier sur ce point la thŽorie
de son ma”tre, en s'inspirant de sa mŽtaphysique de la musique: il suppose
donc que le gŽnie lyrique s'oublie lui-mme dans une ivresse dionysiaque,
o il communie avec l'essence une des choses1. Ainsi, tandis que
Stirner tend ˆ assurer le triomphe du sujet sur l'objet, Nietzsche voudrait
absorber dans l'objet le sujet bornŽ. Stirner est un esprit critique; Nietzsche
est un artiste.
d) Histoire de la civilisation
Humaniste
et artiste, grand admirateur de la Grce, Nietzsche ne saurait
avoir la mme philoso-
1. Nietzsche, Werke, I, 39-45.
÷ 36 ÷
phie
de l'histoire que Stirner, esprit critique, partisan de la RŽvolution franaise
et des idŽes modernes.
Stirner,
comme toute la gaucho hŽgŽlienne, voit dans l'histoire un progrs continu.
Les ‰ges de l'humanitŽ correspondent aux ‰ges de l'individu. De mme que
chacun de nous, l'humanitŽ a eu son enfance; elle est encore dans sa jeunesse,
mais touche ˆ l'‰ge mžr. Ceux que nous appelons les anciens devraient s'appeler
les enfants: de mme en effet que les enfants tiennent aux objets qui les
entourent, ˆ leurs jouets ou ˆ leurs parents, de mme les anciens respectaient
la nature et la famille. Ç Pour les anciens, dit Feuerbach, le monde Žtait
une vŽritŽ. È On saisira mieux la portŽe de celle proposition, si l'on songe
que les chrŽtiens ne voyaient que vanitŽ dans ce monde ŽphŽmre. Les anciens
Žtaient patriotes, tandis que le chrŽtien doit se considŽrer comme un Žtranger
sur terre; Antigone mettait audessus de toutes les autres obligations le
devoir sacrŽ d'enterrer les morts; le chrŽtien dit: Ç Laisse les morts enterrer
les morts È et ne se sent pas encha”nŽ par les liens de la famille. II y
a donc opposition entre l'antiquitŽ et le christianisme; mais le christianisme
a ŽtŽ prŽparŽ au sein mme de l'antiquitŽ parles sophistes qui ont fondŽ
la dialectique, par Socrate qui a fondŽ l'Žthique et par les sceptiques.
Le travail gigantesque des anciens a eu pour rŽsultat de dŽgager l'homme
de tous les liens natu-
÷ 37 ÷
rels,
ce qui lui a permis de prendre conscience de l'esprit qui est en lui. Or,
avoir conscience de l'esprit, c'est tre chrŽtien. La sagesse antique a expirŽ
en donnant naissance au Dieu chrŽtien, qui triomphe du monde. Mais aussit™t
s'est engagŽe une nouvelle lutte: aprs avoir rŽussi ˆ s'Žlever au-dessus
de la nature, on chercha ˆ s'Žlever au-dessus de l'esprit; et les insurrections
thŽologiques commencrent, qui durent encore aujourd'hui. La dernire de
ces insurrections est la tentative qu'a faite Feuerbach pour rŽintŽgrer en
nous Dieu, l'esprit, notre essence; mais que l'esprit soit hors de nous ou
en nous, il continue ˆ nous dominer. La troisime pŽriode de l'humanitŽ,
l'‰ge mžr, commencera quand nous aurons l'audace de nous Žlever au-dessus
de l'esprit, comme les chrŽtiens se sont ŽlevŽs au-dessus du monde. L'enfant
est l'esclave des objets; le jeune homme se sacrifie ˆ l'idŽe; l'homme mžr
est Žgo•ste. L'antiquitŽ respectait la nature; le christianisme vŽnŽrait
l'esprit; l'‰ge mžr de l'humanitŽ ne conna”tra plus ni idole ni Dieu1.
Nietzsche
expose avec la mme assurance une philosophie de l'histoire tout aussi simple,
mais bien diffŽrente. Au lieu d'admettre un progrs continu, il trouve qu'il
y a des pŽriodes o la civilisation gagne du terrain et des pŽriodes o la
barbarie envahit tout. Dans l'antiquitŽ grecque elle-mme, la dŽ-
1. Stirner,
der Einzige und sein Eigentum, les chap. Ein Menschenleben et
die Alten, p. ex. p. 25.
÷ 38 ÷
cadence
a commencŽ avec Socrate et Euripide. L'histoire du christianisme tout entire
n'est que l'histoire d'une longue dŽcadence. Le dernier grand ŽvŽnement est
la tentative d'Alexandre; pour conquŽrir le monde, Alexandre a orientalisŽ
l'hellŽnisme. Les deux facteurs dont le jeu dŽtermine le rythme de l'histoire
universelle sont l'hellŽnisme et l'orientalisme. Le christianisme est un
Ç fragment d'antiquitŽ orientale È. Depuis que l'influence de cette religion
barbare diminue, la civilisation grecque rena”t. Il y a par exemple entre
Kant et les ƒlŽates, Schopenhauer et EmpŽdocle, Richard Wagner et Eschyle,
si peu de distance et de si grandes affinitŽs que nous ne pouvons les comparer
sans tre frappŽs du caractre relatif qu'ont toutes les notions de temps;
la science contemporaine aussi nous fait songer ˆ la pŽriode alexandrine.
La terre, qui n'a que trop subi jusqu'ici l'influence orientale, parait dŽsirer
de nouveau les bienfaits de la civilisation hellŽnique. Nous sommes donc
dans la pŽriode de rŽaction contre le mouvement d'Alexandre: Wagner est un
des anti-Alexandre qui entreprennent de renouer le nþud gordien1.
Ainsi
tandis que Stirner admire dans l'histoire l'effort continu qui entra”ne l'humanitŽ
vers la libertŽ, Nietzsche se contente d'espŽrer que parfois, ˆ des intervalles
trs ŽloignŽs, la civilisation grecque pourra triompher de la barbarie orientale.
1. Nietzsche, Werke, l, 515-516.
÷
39 ÷ e) L'ƒtat
Aussi,
tandis que Stirner oppose ˆ l'Žtat chrŽtien et patriarcal qu'on essayait
de maintenir en Prusse les principes de la RŽvolution franaise, Nietzsche
souhaite la restauration d'un Žtat analogue ˆ l'Žtat dorien et cherche ˆ
rŽaliser l'organisation aristocratique rvŽe par Platon.
Entre
1840 et 1848, les libŽraux allemands sommaient le gouvernement prussien de
tenir les promesses faites au temps des guerres contre la RŽvolution et l'Empire,
et d'accorder au peuple la libertŽ et l'ŽgalitŽ, dont le baron de Stein avait
parlŽ dans son message. Stirner prit prŽtexte de ce dŽbat pour comparer le
sens que donnaient ˆ ces termes les ministres prussiens et la dŽfinition
qu'en avaient donnŽe les rŽvolutionnaires franais1. Stein a voulu
supprimer les diffŽrents ordres et fortifier le pouvoir central en ruinant
les dominations fŽodales: il n'y aura plus de police privŽe ni de juridiction
patrimoniale; le roi seul aura sous ses ordres les agents de la sžretŽ publique
et les juges. Tous seront donc Žgaux en ce sens que personne ne dŽpendra
plus de son voisin; les privilges de naissance seront abolis, et ceux qui
exerceront le pouvoir ne l'exerceront plus que comme une dŽlŽgation du monarque
qui les a nommŽs aux postes qu'ils occupent. Or il est
1. Stirner,
Kleine Schriften, Etwas VorlŠufige vom Liebestaat, pp. 67-81.
÷ 40 ÷
impossible,
dit Stirner, de confondre cette ŽgalitŽ dans la servitude sous l'autoritŽ
de la monarchie prussienne avec l'ŽgalitŽ qu'a proclamŽe la RŽvolulion franaise:
il y a loin de l'ŽgalitŽ des sujets ˆ l'ŽgalitŽ des citoyens libres. Taudis
qu'en Prusse la reprŽsentation nationale exprime respectueusement les vþux
des sujets, en France les citoyens libres dictent par la voix de leurs reprŽsentants
leurs volontŽs. ÷ Stein a promis d'autre part ˆ chacun le droit de Ç dŽvelopper
librement ses forces en leur donnant une direction morale. È Il est Žvident
que par ce mot Ç direction morale È Stein a entendu interdire la spontanŽitŽ,
l'autonomie et la souverainetŽ de la volontŽ individuelle; il a voulu dire:
Ç Vous tes libres, si vous faites votre devoir, c'est-ˆ-dire si vous aimez
Dieu, le roi et la patrie. È La RŽvolution franaise au contraire a dŽclarŽ
que la libertŽ des citoyens Žtait une libertŽ souveraine.
Nietzsche
se garde bien de rŽclamer, comme le fait Stirner, la libertŽ et l'ŽgalitŽ
des citoyens. Ds 1871, il essaie de montrer la nŽcessitŽ de l'esclavage1.
S'il est vrai que le gŽnie est la fin suprme de la nature, nous sommes forcŽs
d'admettre que c'est l'organisation de la sociŽtŽ grecque qui a permis d'atteindre
ce but. La merveilleuse fleur de l'art grec n'ežt pu s'Žpanouir si elle n'avait
ŽtŽ protŽgŽe. Reconnaissons donc, malgrŽ l'horreur que nous inspire toute
1. Nietzsche, Nachgelassene Werke,
IX, 93-101,
÷ 41 ÷
vŽritŽ
profonde, que les bienfaits de la civilisation sont rŽservŽs ˆ une minoritŽ
infime de mortels Žlus, tandis que l'Žnorme masse est faite pour l'esclavage.
Nous parlons aujourd'hui de la dignitŽ du travail, comme si le travail qui
perpŽtue une existence misŽrable n'Žtait pas misŽrable aussi! Admirons-nous
l'effort dŽsespŽrŽ que font les plantes rabougries pour prendre racine dans
le sol dŽnudŽ et pierreux? Aujourd'hui chaque individu prŽtend tre un centaure,
ˆ la fois ouvrier et artiste; chez les Grecs, o les fonctions Žtaient sŽparŽes,
on avouait franchement que le travail est une honte. Malheureux temps que
le n™tre, o l'esclave fait la loi ! Malheureux sŽducteurs qui avez dŽtruit
l'innocence de l'esclave en lui faisant gožter le fruit de l'arbre de la
connaissance ! Aujourd'hui, pour rendre la vie supportable, on est forcŽ
d'avoir recours ˆ des mensonges: on parle de droits naturels, comme si tout
droit ne supposait pas dŽjˆ une certaine hauteur et une inŽgalitŽ de niveau
entre les hommes. Ayons le courage d'tre cruels: il n'y a pas de civilisation
possible sans esclavage. Le voilˆ, le vautour qui ronge le foie de PromŽthŽe
! II faut accro”tre encore la misre des malheureux pour permettre ˆ un petit
nombre d'Olympiens d'tre des artistes. On ne comprend que trop la haine
que les communistes, les socialistes, et la p‰le race des libŽraux ont vouŽe
ˆ l'art et ˆ l'antiquitŽ classique. Parfois, comme aux origines du christianisme,
l'instinct des iconoclastes l'emporte;
÷ 42 ÷
un
cri de pitiŽ fait tomber les murailles de la citadelle; le sentiment de justice
exalte les misŽrables et exige le partage des souffrances humaines: l'arcen-ciel
de l'amour et de la paix appara”t aux mortels. Mais bient™t la loi inexorable
de toute vie impose de nouveau la cruautŽ nŽcessaire. La civilisation ressemble
ˆ un vainqueur dŽgouttant de sang, qui tra”ne derrire son char les vaincus
et les captifs.
L'ƒtat
n'a pas d'autre mission que celle d'assurer la sanglante victoire de la civilisation
aristocratique. Il ne doit sa naissance qu'ˆ la violence brutale des conquŽrants,
et n'a pas en lui-mme sa raison d'tre; l'enthousiasme qu'il inspire ˆ ses
na•fs adorateurs n'a que l'avantage de faire oublier un instant ˆ la masse
les misres de sa basse condition. L'ƒtat est un abri qui permet l'Žclosion
du gŽnie. L'ƒtat grec favorisait la naissance de l'artiste, donnait aux spectateurs
l'Žducation nŽcessaire, organisait les ftes. Pour que l'artiste puisse na”tre,
il faut qu'il y ait une classe dispensŽe du travail servile; pour que l'þuvre
d'art puisse na”tre, il faut qu'elle soit protŽgŽe par la vertu magique de
l'ƒtat. L'histoire politique de la Grce n'est qu'une suite continue de scnes
barbares: mais ce qui jutstifie cete longue et terrible Iliade, c'est la
beautŽ d'HŽlne.
Nietzsche
s'emporte contre les libŽraux et les optimiste modernes qui veulent mettre
un terme aux luttes hŽro•ques: il condamne les idŽes du XVIII0 sicle
et de la RŽvolution franaise, qui sont selon
÷ 43 ÷
lui
absolument contraires au gŽnie germanique et tŽmoignent de l'absence de tout
esprit mŽtaphysique chez les adeptes de cette thŽorie romane. Il ne voit
dans les efforts des partisans de la paix que la manifestation de la peur
et l'influence du capital; il entonne un pŽan en l'honneur de la guerre:
l'arc d'argent a un son terrible; mais Apollon n'en est pas moins un Dieu
purificateur. La guerre est pour l'ƒtat une nŽcessitŽ; l'armŽe est le type
de l'ƒtat; car la masse chaotique y est organisŽe en pyramide sous la domination
des castes par une constitution analogue ˆ celle que Lycurgue donna ˆ Sparte;
le guerrier n'est qu'un outil au service du gŽnie militaire. Il suffit de
gŽnŽraliser le problme pour comprendre que l'homme n'a de valeur, de dignitŽ
ou de droit qu'en sa qualitŽ d'instrument conscient ou inconscient du gŽnie.
L'ƒtat parfait de Platon mŽrite ˆ cet Žgard de rester notre idŽal.
Tandis
que Stirner avait jugŽ l'ƒtat, comme il avait apprŽciŽ l'Žducation, en s'inspirant
des principes de la RŽvolution franaise, Nietzsche, humaniste convaincu,
ne s'est pas contentŽ d'admirer l'art de la Grce: il a souhaitŽ la Renaissance
de la citŽ antique, comme si l'on pouvait effacer de l'histoire le Christianisme,
la RŽforme et la RŽvolution.
CHAPITRE III
COMPARAISON
ENTRE LES IDƒES DE STIRNER ET LES IDƒES DE NIETZSCHE DANS SA DEUXIéME
PƒRIODE
Dans
sa deuxime pŽriode, celle o il s'affranchit de ses Žducateurs, Schopenhauer
et Richard Wagner, pour se rapprocher du positivisme, Nietzsche para”t plus
voisin de Stirner Les deux philosophes affirment en effet l'Žgo•sme et la
libertŽ; ils nient tous deux la morale, le droit et l'ƒtat. Mais il importe
de dŽfinir exactement ce que les deux philosophes entendent par ces affirmations
et ces nŽgations.
a) L'Žgo•sme
Stirner
donne de l'Žgo•sme deux dŽfinitions. Quand il dit que tout acte est Žgo•ste,
il entend d'abord par lˆ qu'il y a toujours un lien entre le sujet qui agit
et son acte. M™me ceux qui se sacrifient pour une idŽe se sacrifient pour
leur idŽe; chacun n'agit donc ˆ vrai dire que pour l'amour de soi. Toutefois
cet Žgo•sme est le plus souvent inconscient: l'homme ne cherche jamais que
son bien, mais il croit servir des tres supŽrieurs; il s'imagine qu'il se
sacrifie absolument, sans s'apercevoir que le sacrifice mme n'est qu'une
÷ 45 ÷
satisfaction
de l'Žgo•sme: Stirner appelle pour cette raison l'homme un Žgo•ste involontaire.
En insistant sur celte premire dŽfinition de l'Žgo•sme, Stirner a surtout
l'intention d'affranchir l'homme des illusions religieuses Pourquoi, demande-t-il,
vous souciezvous des commandements de Dieu ? Ce n'est pas uniquement, je
suppose, pour faire plaisir ˆ Dieu; non, c'est pour l'amour de vous-mme;
c'est pour le salut de votre ‰me. Ayez donc le courage d'tre franchement
Žgo•stes. Sur ce point, les thŽories de Stirner sont trs voisines de celles
que Feuerbach a longuement dŽveloppŽes dans ses ConfŽrences sur l'essence
de la religion.
Cette
premire dŽfinition que donne Stirner de l'Žgo•sme se retrouve aussi chez
Nietzsche. Nietzsche dit par exemple: Ç Un bon auteur qui a rŽellement son
sujet a cþur, souhaite qu'il vienne quelqu'un pour l'anŽantir en dŽveloppant
plus distinctement le mme sujet et en rŽpondant intŽgralement ˆ la question
posŽe. La jeune fille qui aime dŽsire trouver dans l'infidŽlitŽ de celui
qu'elle aime l'occasion de prouver sa fidŽlitŽ dŽvouŽe; le soldat dŽsire
tomber sur le champ de bataille pour sa patrie; car dans la victoire de sa
patrie triomphe aussi son dŽsir suprme. La mre donne ˆ l'enfant ce qu'elle
se refuse ˆ ellemme, le sommeil, la meilleure nourriture; dans certains
cas, elle sacrifie sa santŽ et sa fortune. Mais y a-t-il dans tout cela dŽsintŽressement?...
N'est-il pas clair que dans chacun de ces quatre cas l'homme
÷ 46 ÷
prŽfre
tel fragment de lui-mme, pensŽe, dŽsir ou þuvre, ˆ tel autre, qu'il se divise
par consŽquent lui-mme et sacrifie une partie ˆ l'autre ? N'est-ce pas au
fond une conduite analogue ˆ celle que lient l'enttŽ qui dit: Ç Je prŽfre
tre fusillŽ plut™t que de m'Žcarter d'un pas devant cet individu È ? L'inclination
(dŽsir, instinct, aspiration), existe dans tous les cas citŽs; cŽder ˆ cette
inclination, en acceptant toutes les consŽquences, n'est pas en tout cas
faire preuve de dŽsintŽressement1. Nietzsche dit encore ˆ propos
du dŽsir de rŽdemption chez les chrŽtiens: Ç Un tre capable d'actions absolument
dŽsintŽressŽes est un tre plus fabuleux que le phŽnix; il ne saurait mme
tre distinctement conu, quand ce ne serait que pour cette raison que l'idŽe
Ç d'action dŽsintŽressŽe È ne rŽsiste pas ˆ une analyse rigoureuse. Jamais
un homme n'a agi exclusivement pour autrui et sans motif personnel; comment
pourrait-il mme faire quelque chose qui n'aurait aucun rapport ˆ lui, sans
obŽir par consŽquent ˆ une impulsion intŽrieure (qui supposerait un besoin
personnel); comment l'ego pourrait-il agir sans ego ? È 2 L'argumentation
ressemble bien ˆ celle de Stirner; mais l'intention est diffŽrente. Stirner
veut prcher l'Žgo•sme conscient; il s'efforce donc de montrer que tout acte
est inconsciemment Žgo•ste. Nietzsche, dans sa deuxime pŽriode, cherche
surtout ˆ rŽfuter la morale et la
1. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches,
II, 78-79.
2. Nietzsche, Menschliches-Allzumenschliches,
II, 137.
÷ 47 ÷
thŽologie
mŽtaphysique; il veut prouver contre Schopenhauer que les actes dŽsintŽressŽs
ne sont pas des miracles, des actes ˆ la fois impossibles et rŽels; il veut
montrer qu'il faut renoncer ˆ la thŽologie apologŽtique qui, depuis Schleiermacher,
se prŽoccupe plus de conserver la religion chrŽtienne que d'expliquer les
phŽnomnes religieux; il essaie donc d'analyser ce qui se passe dans l'‰me
des chrŽtiens, pour trouver une interprŽtation dŽgagŽe de toute reprŽsentation
mythologique. C'est en psychologue que Nietzsche Žtudie dans cette deuxime
pŽriode l'Žgo•sme, et c'est dans les þuvres des psychologues qu'il faut chercher
l'origine de ses thŽories.
Nietzsche
lui-mme cite Lichtenberg et La Rochefoucauld. Ç Il nous est impossible,
dit Lichtenberg, de sentir pour autrui comme on a coutume de dire; nous ne
sentons que pour nous. La phrase para”t dure; elle ne l'est pourtant pas,
pourvu qu'on l'entende bien. On n'aime ni pre, ni mre, ni femme, ni enfant,
mais les sentiments agrŽables qu'ils nous causent. È La Rochefoucauld dit
de son c™tŽ: Ç Si on croit aimer sa ma”tresse pour l'amour d'elle, on est
bien trompŽ È. Mais l'influence qui a agi sur Nietzsche d'une manire dŽcisive
est Žvidemment celle de son ami RŽe. L'auteur de l'Origine des sentiments
moraux a fait conna”tre au philosophe allemand les thŽories anglaises
sur la gŽnŽalogie du bien et du mal. Nietzsche a sans doute dŽclarŽ qu'il
n'y avait pas une phrase de RŽe
÷ 48 ÷
qu'il
ežt signŽe sans rŽserve, et il est vrai qu'il n'est presque jamais d'accord
avec les Anglais; mais on retrouve lˆ prŽcisŽment un des traits du caractre
de Nietzsche: ses adversaires ont beaucoup plus d'influence sur lui que les
philosophes qui soutiennent des thŽories analogues aux siennes. Il Žcrit
toujours contre quelqu'un. Il ne parle gure de la Grce sans attaquer Socrate;
de mme, il n'Žtudie gure la gŽnŽalogie du bien et du mal sans rŽfuter les
Anglais; mais c'est malgrŽ tout ˆ leur Žcole qu'il se rattache dans sa deuxime
pŽriode; il se propose comme eux de faire la Ç chimie des idŽes et des sentiments1È.
Il oppose ˆ la mŽtaphysique la philosophie historique, la plus jeune de toutes
les mŽthodes philosophiques, qu'on ne peut plus sŽparer aujourd'hui des sciences
naturelles.
Pour
Stirner, l'Žgo•sme est une rgle d'action; pour Nietzsche, il est avant tout
un objet de science. Quand, par exception, Nietzsche conseille de se prŽoccuper
d'abord de l'intŽrt personnel, les raisons qu'il en donne n'ont absolument
rien de commun avec les arguments de Stirner. Taudis que Stirner, en effet,
estime que tout souci de l'intŽrt gŽnŽral est une duperie, Nietzsche considre
comme prouvŽ ÷ et il est bien difficile de ne pas voir ici l'influence de
l'Žcole anglaise ÷ qu'il y a harmonie prŽŽtablie entre l'intŽrt personnel
et l'intŽrt gŽnŽral, de sorte que
1. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches,
II, 17.
÷ 49 ÷
c'est
prŽcisŽment la conduite rigoureusement personnelle qui rŽpond le mieux ˆ
notre conception actuelle de la moralitŽ fondŽe sur l'intŽrt gŽnŽral1.
Il y a d'ailleurs dans l'Unique et sa propriŽtŽ une deuxime dŽfinition
de l'Žgo•sme qui est plus originale que la premire. Ma conduite ne doit
pas seulement tre Žgo•ste en ce sens que tous mes actes doivent se rapporter
consciemment ˆ mes fins personnelles; elle doit encore tre vraiment mon
þuvre, en ce sens qu'elle doit manifester l'autonomie du moi crŽateur. Stirner
considre que c'est l'autonomie (Selbstbestimmung] qui fait la dignitŽ
de l'homme; il ne doit subir l'influence ni d'un objet, ni d'une personne,
il doit tre le crŽateur de lui-mme2. L'homme Žgo•ste au sens
vulgaire du mot (der SelbstsŸchtige) veut possŽder l'objet de son
dŽsir; il ne cherche pas ˆ se donner ˆ lui-mme une certaine forme, ˆ se
modifier lui-mme; il reste tel qu'il est. L'homme qui aime est souvent transformŽ
par son amour, car il efface en lui tout ce qui ne convient pas ˆ l'objet
aimŽ; il est donc en un sens son propre crŽateur, mais il dŽpend encore d'autrui;
il s'adapte ˆ autrui, il est encore passif. L'homme libre, au contraire,
ne rŽalise que sa propre volontŽ. L'homme Žgo•ste n'est qu'une crŽature,
un objet naturel; l'homme qui aime est dŽjˆ une þuvre,
1. Ibid., II, 96.
2. Stirner, Kleine Schriften,
p. 76.
÷ 50 ÷
mais
seul l'homme libre estime þuvre originale. Ainsi l'amour est plus noble que
l'egoisme vulgaire, mais il est infŽrieur ˆ la libertŽ, ˆ l'autonomie, ˆ
l'Žgoisme supŽrieur qui est essentiellement actif et exclut tout sacrifice
de soi.
Or,
Nietzsche distingue bien comme Stirner trois phases dans l'histoire de la
moralitŽ. Ç On reconna”t que l'animal est devenu homme ˆ ce que son activitŽ
n'aspire plus au bien-tre momentanŽ, mais au bien-tre durable; l'homme
acquiert ainsi le sens de l'utile, de l'opportun: c'est la premire manifestation
de la libre domination de la raison. Un degrŽ supŽrieur est atteint quand
l'homme agit selon le principe de l'honneur; en vertu de ce principe, il
entre dans une organisation, il se soumet ˆ des sentiments communs et cela
l'Žlve bien haut au-dessus de la phase o seul l'intŽrt personnel le guidait;
il respecte et veut tre respectŽ, c'est-ˆ-dire, il considre que l'intŽrt
dŽpend de ce qu'il pense d'autrui, de ce qu'autrui pense de lui. Enfin, parvenu
au plus haut degrŽ de la moralitŽ atteint jusqu'ici, il agit selon son apprŽciation
personnelle des choses et des hommes; il dŽtermine pour lui et pour autrui
ce qui est honorable ou utile; il est devenu le lŽgislateur des opinions,
selon sa conception toujours plus haute de l'utile et de l'honorable. La
connaissance lui permet de prŽfŽrer l'intŽrt supŽrieur, c'est-ˆ-dire l'intŽrt
gŽnŽral et durable, ˆ l'intŽrt, personnel, le tribut d'honneur qui a une
valeur gŽnŽrale et durable
÷ 51 ÷
au
tribut momentanŽ; il vit et agit en qualitŽ d'individu collectif1.
Il
semble ˆ premire vue que Stirner et Nietzsche conoivent tous deux le progrs
moral de la mme faon. Le sujet passe par trois phases: dans la premire,
il agit par intŽrt personnel; dans la deuxime, il tient compte d'autrui;
dans la troisime, gr‰ce ˆ une sorte de synthse des deux conceptions primitives,
il est son propre lŽgislateur Mais, ˆ y regarder de prs, ce parallŽlisme
apparent permet de mieux mesurer toute la distance qui sŽpare la doctrine
de Stirner et celle de Nietzsche, car ˆ vrai dire les deux philosophes cherchent
le progrs moral dans une direction opposŽe. Selon Stirner, l'homme vraiment
libre se reconna”t ˆ deux signes: d'une part il ne dŽpend plus d'autrui,
et d'autre part il se modifie sans cesse. Ces deux conditions s'impliquent,
d'ailleurs, car, si l'Žgo•ste involontaire se sacrifie ˆ autrui, c'est parce
qu'il croit se transformer et se dŽpasser en se fuyant lui-mme. Si tu es
liŽ ˆ ton passŽ, si tu es forcŽ de rŽpŽter aujourd'hui ce que tu as dit hier,
si tu ne peux pas te rajeunir ˆ chaque instant, tu te sens encha”nŽ comme
un esclave et figŽ comme la mort. C'est pourquoi tu cherches sans cesse ˆ
atteindre la fra”che minute de l'avenir qui te dŽlivre du prŽsent. Le crŽateur
qui est en toi ne veut pas se laisser immobiliser par la crŽature ŽphŽmre.
Cette ten-
1. Nietzsche. Werke, II,
95.
÷ 52 ÷
dance
qui pousse le crŽateur ˆ dŽpasser ˆ chaque instant ses crŽatures s'appelle
chez Stirner tant™t l'instinct de dissolution (Trieb nach Selbstauflšsung)1,
tant™t l'instinct de jouissance (Selbstgenuss, Lebensgenuss] 2.
Au nom de celte tendance, Stirner exclut tout souci de l'objet et tout but
fixe. L'homme n'a ni devoir, ni vocation; il n'a qu'ˆ se dŽpenser, ˆ se consommer;
la vie comme la lumire bržle en se consumant.
Aux
yeux de Nietzsche, au contraire, l'homme supŽrieur se reconna”t prŽcisŽment
ˆ ce que d'une part il envisage l'intŽrt gŽnŽral et durable et ˆ ce que
d'autre part il a une mission. Le progrs de l'humanitŽ aura pour consŽquence
de proposer aux hommes des fins þcumŽniques. Lui-mme, Nietzsche s'impose
un devoir. Il lui importe peu de savoir comment on vit, l'essentiel est de
savoir pourquoi; Une ligne qui va droit ˆ son but est ˆ ses yeux le symbole
d'une belle conduite. Il a personnellement un problme ˆ rŽsoudre; c'est
une t‰che ˆ laquelle il ne peut se soustraire; elle pse sur lui comme une
fatalitŽ. Sa vocation agit en lui-mme, ˆ son insu, et absorbe ses forces,
comme l'enfant qui grandit aux dŽpens de sa mre3. Ainsi, tandis
que Stirner cherche ˆ rendre le sujet indŽpendant de tout objet extŽrieur
et veut que le crŽateur se montre ˆ chaque instant
1. Der
Einzige, p. 48 et p. 389.
2. Ibid..
p. 373, 376.
3. Werke,
II, p. 12.
÷ 53 ÷
supŽrieur
aux fins provisoires qu'il s'est imposŽes, en dŽtruisant ces crŽatures ŽphŽmres,
Nietzsche propose d'une part au sujet de confondre sa cause et celle de l'humanitŽ,
et d'autre part l'engage ˆ rester fidle au devoir qui est nŽ et qui a mžri
en lui, džt-il mourir pour faire vivre le fruit de ses entrailles.
b). La tradition et la libertŽ
Stirner
oppose la libertŽ ˆ la moralitŽ qui n'est ˆ l'origine que tradition et habitude.
Agir d'aprs la coutume de son pays, c'est tre moral: en Chine, par exemple,
on s'en tient ˆ la tradition, et on dŽteste comme un crime digne de mort
toute nouveautŽ1. Mais, dans l'Europe chrŽtienne mme, on ne fait
que rŽformer ou amŽliorer les traditions, ce qui est une manire de les fortifier
et de los conserver. On remplace sans cesse les anciens statuts par de nouveaux,
les anciennes rgles gŽnŽrales par de nouvelles: bref, les ma”tres changent,
la domination reste. Or, selon Stirner, la libertŽ exclut toute stabilitŽ,
toute substance, tout objet immuable. Il faudrait dŽtruire, anŽantir toutes
les coutumes, tous les articles de foi, toutes les maximes et tous les principes
qu'on prŽtend nous imposer comme ayant une valeur durable ou sacrŽe. Le sujet
n'est pas libre tant qu'il doit respecter une croyance. Le christianisme
1. Cf Stirner, der Enzige und
sein Eigentum, p. 83.
÷ 54 ÷
a
donnŽ sans doute au sujet sa premire libertŽ en montrant que la nature Žtait
vaine, finie et ŽphŽmre: il faut maintenant que le Moi absolu mette fin
ˆ la domination de l'esprit.
Nietzsche
comme Stirner considre que la moralitŽ n'est au dŽbut que le respect de
la tradition. Il importe peu qu'on s'y soumette de bon grŽ; on n'est bl‰mable
que si on ne se considre pas comme liŽ par la coutume. La morale de la piŽtŽ
est ainsi la plus ancienne des morales1. Nietzsche estime aussi
que le progrs est dž aux individus qui ne se laissent pas lier, aux esprits
libres, qui rŽsistent ˆ l'Žducation qu'on leur impose. Mais Nietzsche se
garde bien d'exalter la libertŽ aux dŽpens de la tradition comme le fait
Stirner: il considre que la tradition est aussi nŽcessaire que l'aptitude
au progrs. Pour qu'un organisme individuel ou collectif ait des chances
de durŽe, il faut qu'il ail un caractre constant: or, Nietzsche admet avec
Machiavel que la durŽe a bien plus de valeur que la libertŽ 2.
Il reconna”t donc qu'il faut, tout en prenant des prŽcautions contre l'autoritŽ
qui pourrait s'opposer ˆ tout changement, augmenter la stabilitŽ.
Par
lˆ-mme, Nietzsche est obligŽ de rŽserver la libertŽ ˆ une minoritŽ: il reconna”t
comme Stirner que les reprŽsentations morales religieuses ou mŽ-
1. Nietzsche, Werke, II,
97-98.
2. Nietzsche, Werke, II,
213.
÷ 55 ÷
taphysiques
sont des cha”nes, mais il ne veut pas qu'on brise ces cha”nes inconsidŽrŽment.
La plus grande prudence est nŽcessaire: on ne doit accorder la libertŽ qu'ˆ
l'homme parvenu ˆ la noblesse morale: le temps n'est pas encore venu d'affranchir
tous les hommes1.
Nietzsche
est aristocrate dans sa deuxime pŽriode comme dans sa premire: il a simplement
substituŽ l'oligarchie des esprits libres ˆ l'ordre des gŽnies crŽateurs
en art ou en religion; aussi quand, dans La gaie science, il veut
opposer la libertŽ ˆ la moralitŽ traditionnelle, c'est l'exemple de Richard
Wagner qui lui revient ˆ l'esprit2. Stirner, dupe malgrŽ tout
de la mŽtaphysique supranaturaliste qu'il combat, oppose toujours le sujet
ˆ la substance et veut que la libertŽ absolue du Moi triomphe de tous les
objets qui lui font obstacle; de son c™tŽ, Nietzsche demeure fidle au fond
aux idŽes de sa premire pŽriode en dŽpit de sa conversion superficielle:
les hommes supŽrieurs sont toujours ˆ ses yeux la raison d'tre de l'humanitŽ.
Ainsi les diffŽrences fondamentales subsistent sous les ressemblances apparentes.
c). L'immoralisme
En
partant de sa conception du Moi unique et libre, Stirner devait aboutir par
deux voies ˆ l'im-
1. Nietzsche, Werke, III,
371-372.
2. Nietzsche, Werke, V, 134.
÷ 56 ÷
moralisme.
Si d'une part tout individu est un tre absolument diffŽrent des autres,
rebelle ˆ toute dŽfinition et ˆ toute classification, il est Žvidemment impossible
de le juger en le comparant ˆ un type prŽŽtabli et de l'apprŽcier en le ramenant
ˆ une unitŽ fixe. Mesurer les individus en leur appliquant la mme toise
morale, c'est leur infliger un supplice analogue ˆ celui que subissaient
les malheureux sur le lit de Procuste. Il est aussi na•f en tout cas d'imposer
ˆ une fille comme la Marie des Mystres de Paris1 les vertus
morales, que de juger le lion ˆ sa gŽnŽrositŽ; au lieu de tenir compte de
sa ressemblance avec l'homme, on ferait mieux de se rappeler que par sa nature
le lion est un animal particulier. Il n'y a pas de vertus communes ˆ toutes
les espces animales; or, chaque individu est ˆ vrai dire seul de son espce.
Aucune bte ne s'efforce de rŽaliser le type de son espce; aucune brebis
ne se donne du mal pour tre une vraie brebis; aucun chien ne cherche ˆ tre
un vrai chien. De mme, nous n'avons pas besoin de nous demander si nous
sommes vraiment des hommes. Stirner n'entend pas nous conseiller de ressembler
aux animaux: d'abord parce qu'on pourrait trouver chez les animaux des modles
moraux et nous imposer ainsi de nouveaux devoirs en nous ordonnant par exemple
d'Žgaler le
t. Stirner,
Kleine Schriften, p. 95. Les Mystres de Paris jouent un grand
r™le dans la littŽrature allemande vers 1845; il en est constamment question
dans les polŽmiques de Bauer et de Marx.
÷ 57 ÷
zle
de l'abeille; puis parce que l'homme n'a pas plus ˆ se soucier des autres
animaux que ceux-ci n'ont ˆ se prŽoccuper de lui. Ce que Stirner veut dire,
c'est que tout dressage est contre nature; ce n'est pas une raison parce
qu'un chien drossŽ est d'un commerce plus agrŽable pour croire qu'il a plus
de valeur qu'un autre ou que son intŽrt est d'tre dressŽ1.
Nietzsche
a, comme Stirner, objectŽ aux dŽfinitions de la morale normative que le Moi
est un tre singulier. Il proteste par exemple2 contre la formule
d'Ariston de Chios: Ç la vertu est la santŽ de l'‰me È. Pour que cette formule
fžt pratique, il faudrait au moins la rectifier et dire: Ç Ta vertu est la
santŽ de ton ‰me È. Car il n'y a pas de santŽ en soi, et toutes les tentatives
faites pour dŽfinir cette abstraction ont misŽrablement ŽchouŽ. Mme la santŽ
de ton corps dŽpend de ta nature psychologique, de tes instincts et de tes
erreurs, de ton idŽal et de tes rves; il y a donc autant de santŽs physiques
que de corps diffŽrents; plus on permettra ˆ l'individu incomparable de relever
la tte, plus on cessera de croire au dogme de l'ŽgalitŽ des hommes, et plus
nos mŽdecins devront renoncer ˆ l'idŽe d'une santŽ normale, d'une dite normale,
d'un cours normal des maladies. Nietzsche savait par expŽrience combien ces
idŽes normatives sur les maladies Žtaient dangereuses pour les ma-
1. Stirner, Der Einzige, p.
388.
2. Nietzsche, Fršhliche Wissenschaft,
Y, 158,
÷ 58 ÷
lades,
et il ne voulait pas s'exposer ˆ de graves erreurs en parlant de maladie
et de santŽ morale: il admet donc qu'il y a une vertu propre ˆ chaque individu,
et que les vertus personnelles pourront ne pas se ressembler et parfois m™me
avoir l'air de s'opposer; mais, tout en prŽvoyant ces contrastes, Nietzsche
se garde bien de nier l'antithse fondamentale entre la santŽ et la maladie;
or, cette antithse suffit ˆ justifier l'art moral, comme elle justifie l'art
mŽdical. Nietzsche rŽserve simplement deux questions: il se demande d'abord
s'il n'y a pas des crises morales nŽcessaires au dŽveloppement de
la vertu, comme il y a des crises de croissance nŽcessaires ˆ la santŽ du
corps; il croit d'autre part que pour faciliter le progrs de notre science,
il est nŽcessaire d'Žtudier aussi les ‰mes malades; il craint que le dŽsir
exclusif de santŽ ne soit un prŽjugŽ Ou une l‰chetŽ; mais il est facile de
voir que ces problmes se posent en mŽdecine comme en morale et dans les
mmes termes.
Tandis
que Stirner proteste contre toute morale, Nietzsche demande que l'art moral
tienne compte des cas individuels. Tous deux estiment que l'humanitŽ a beaucoup
souffert des morales autoritaires et indiscrtes; mais tandis que Stirner,
pour rŽagir contre la tyrannie, va jusqu'ˆ la libertŽ absolue, Nietzsche
souhaite plus de tolŽrance, de tact et de bontŽ. Stirner dŽclare: Ç Si ce
que je pense et ce que je fais est chrŽtien, que m'importe ? Je ne demande
pas
÷ 59 ÷
si
c'est humain ou inhumain, libŽral ou non. Pourvu que ma pensŽe et mon acte
visent ce que je veux, pourvu que ces moyens me servent ˆ me satisfaire,
vous pouvez les qualifier comme vous voudrez: cela m'est Žgal1.
È L'intention et le ton de Nietzsche sont bien diffŽrents. Ce n'est pas le
Moi qu'il veut mettre au-dessus de toute apprŽciation, il veut augmenter
la somme de bonheur et de joie en justifiant toutes les diversitŽs: il considre
l'effet que produit sur tel ou tel individu une justification philosophique
de sa manire de vivre et de penser, ÷ il trouve que l'influence de ces justifications
singulires ne peut tre que bonne et fŽconde, et il souhaite qu'on dŽcouvre
le plus grand nombre possible de ces rayons de lumire et de chaleur. Le
mŽchant, le malheureux, l'tre d'exception aussi doit avoir sa philosophie,
son bon droit, son soleil2. Nietzsche, comme Stirner, trouve que
la religion chrŽtienne a habituŽ les hommes ˆ tre trop sŽvres pour les
autres et pour eux-mmes: tous deux reprochent ˆ l'idŽe du pŽchŽ d'avoir
tout assombri la vie humaine. Or il n'y a pas de pŽchŽ. C'est le chrŽtien
qui, sous prŽtexte d'aimer l'humanitŽ, mŽprise tous les hommes. Il n'y a
qu'ˆ cesser d'appeler les hommes des pŽcheurs: ils cesseront de l'tre, car
tu n'as jamais vu un pŽcheur, tu l'as rvŽ seulement3. Nietzsche
1.
Stirner, Der Einzige, p. 418.
2.
Nietzsche, Fršhliche Wissenschaft, V, 218.
3.
Stirner, Der Einzige, p. 422.
÷ 60 ÷
voit
aussi dans cette idŽe du pŽchŽ une folie ou un mauvais rve. De mme que
Stirner compare ceux qui s'imaginent tre des pŽcheurs aux pauvres insensŽs
qui se croient Dieu le pre ou l'homme de la lune, de mme Nietzsche met
sur le mme rang le chrŽtien qui se rabaisse trop pour avoir mis son idŽal
trop haut et le Don Quichotte ŽgarŽ par les romans de chevalerie; l'humanitŽ
lui para”t un enfant qui a fait un mauvais rve et qui n'a qu'ˆ ouvrir les
yeux pour retrouver son innocence premire. Mais tandis que Stirner croit
trouver la vŽritŽ en opposant ˆ la doctrine chrŽtienne une doctrine diamŽtralement
opposŽe et affirme que nous sommes tous parfaits, Nietzsche se borne ˆ dire
que nous sommes irresponsables et innocents. Or il n'y a pas lˆ qu'une simple
diffŽrence d'expression, car la perfection exclut toute idŽe de progrs moral,
tandis que l'irresponsabilitŽ et l'innocence permettent au contraire toutes
les espŽrances. Pour Stirner, chaque individu est parfait comme Dieu: Ç on
dit de Dieu qu'il est parfait et n'a pas le devoir d'aspirer ˆ la perfection.
Cela aussi n'est vrai que de Moi1 È. Pour Nietzsche, comme pour
Socrate et Platon, le progrs de la morale est liŽ au progrs de la raison2.
Stirner
fonde d'autre part son immoralisme sur son idŽe de la libertŽ. Le bien n'a
pas plus de valeur que le mal, car la soumission ˆ la vertu est
1. Stirner, Der Einzige, p.
429,
2. Nietzsche, Werke, II,
104.
÷ 61 ÷
un
esclavage comme la soumission au vice. Tous les personnages des Mystres
de Paris que l'auteur rŽpartit en deux camps: le camp de la vertu et
le camp du vice, doivent tre mis sur la mme ligne: car ils sont tous bornŽs.
Les uns obŽissent aveuglŽment ˆ leur instinct comme Rigolette, ou le mŽchant
petit paralytique: ils ont la m™me vie morale que les petits canaris que
Rigolette garde dans sa cage. Les autres se soumettent ˆ une idŽe fixe: mais
qu'ils soient, comme le grand-duc, un champion de la vertu ou comme la mre
Martial une hŽro•ne du vice, ce sont tous des valets. Stirner transpose ainsi
dans le domaine de la morale la lutte contre le dogmatisme, que la critique
de Bruno Bauer avait engagŽe dans le domaine des idŽes. Bruno Bauer avait
opposŽ la PensŽe toujours en progrs aux pensŽes particulires qui tendent
ˆ devenir stables. Stirner reconna”t que la critique de Bruno Bauer est victorieuse:
c'est, dit-il, un plaisir de voir avec quelle facilitŽ il triomphe en se
jouant: le seul tort de Bruno Bauer est de considŽrer la PensŽe comme supŽrieure
au Moi1. Stirner suit donc l'exemple de Bruno Bauer on s'opposant
ˆ toute rgle stable en morale. Il voit dans la morale la dernire citadelle
du dogmatisme et du fanatisme. Il trouve que le protestantisme est sur ce
point plus intolŽrant que le catholicisme: non seulement le catholicisme
admettait le trafic des indul-
1. Stirner, Der Einzige, p.
175.
÷ 62 ÷
gences,
mais encore il ne considŽrait pas tels ou tels actes comme moraux en soi:
la fin justifiait les moyens et la bŽnŽdiction du prtre confŽrait le caractre
sacrŽ aux choses temporelles. Pour le protestant, au contraire, les institutions
et les actes sont par leur nature mme sacrŽs ou profanes, permis ou coupables.
Feuerbach n'a fait que dŽfinir la conception du protestantisme ŽclairŽ quand
il dit: Ç Est sacrŽe et te soit sacrŽe l'amitiŽ, sacrŽe la propriŽtŽ, sacrŽ
le mariage, sacrŽ le bien de tout homme, mais sacrŽ en soi et pour soi1.
È C'est ce caractre sacrŽ et intangible de la morale que Stirner considre
comme incompatible avec le progrs, avec le libre dŽveloppement de l'individu:
comme Bruno Bauer et la gauche hŽgŽlienne, il voit la libertŽ se manifester
dans le mouvement.
Nietzsche
considre, comme Stirner, que les idŽes morales ne sont pas stables. Une
action n'est morale ou immorale que par son rapport ˆ l'ordre des biens;
or l'ordre des biens n'est pas constant. L'Žchelle qui nous sert ˆ mesurer
est variable, et la postŽritŽ considŽrera sans doute nos actions et nos jugements
comme bornŽs, de mme que nous considŽrons aujourd'hui comme bornŽs les actions
et les jugements des peuplades sauvages2. C'est bien ainsi que
raisonnait Stirner quand il dŽclarait qu'ˆ ses yeux la loi
1. Stirner,
Der Einzige, p. 109 et Feuerbach, Wesen des Christentums, p.
408.
2. Nietzsche, Werke, II,
110.
÷ 63 ÷
morale
Žtait ds maintenant abrogŽe: de m™me que le Christ n'avait pas ˆ soutenir
les pharisiens qui observaient consciencieusement l'Ancienne loi contre les
publicains; de mme l'Žgo•ste refuse de s'associer aux rŽcriminations des
honntes gens contre ceux qui ne se conforment pas ˆ la loi morale. Comme
Stirner, Nietzsche considre que la morale est liŽe au dogme: si les fondements
sont ŽbranlŽs, l'Ždifice tombe. Il est impossible d'obŽir ˆ des ordres catŽgoriques,
si on ne croit pas ˆ l'autoritŽ de celui qui les donne. Les morales anciennes
naissent et meurent avec les dieux: la morale chrŽtienne suivra dans la tombe
le Dieu des chrŽtiens. Nietzsche estime donc qu'il y a aujourd'hui un interrgne
moral. Mais tandis que Stirner profite de cet interrgne pour affirmer la
libertŽ absolue du Moi, Nietzsche cherche avec passion une nouvelle rgle
de l'activitŽ humaine. Ds le dŽbut de sa deuxime pŽriode, il se console
en songeant ˆ l'avenir. Il n'a pas renoncŽ sans amertume ˆ la responsabilitŽ
et au devoir qui lui paraissaient le titre de noblesse de l'humanitŽ; il
n'a pas brisŽ sans tristesse sa table des valeurs; tout lui a paru d'abord
s'en aller ˆ la dŽrive, mais il espre que le courant qui a entra”nŽ ce qu'il
croyait Žternel a un but1. Dans la doctrine de Stirner, au contraire,
le mouvement ne peut pas avoir de but, puisque le Moi crŽateur est ˆ chaque
instant supŽrieur ˆ sa crŽa-
1. Nietzsche, Werke, II,
111..
÷ 64 ÷
ture.
Les difficultŽs particulires au systme de Hegel se retrouvent dans le systme
de Stirner, et elles sont aggravŽes parce que l'auteur de l'Unique a
substituŽ ˆ l'Esprit en progrs le Moi individuel qui s'use par son mouvement
m™me. La logique de son systme a obligŽ Stirner ˆ enfermer l'histoire universelle
dans le cadre d'une vie individuelle: Ç l'individu, dit-il, est pour lui-mme
une histoire universelle: le chrŽtien se prŽoccupe de l'histoire universelle,
parce qu'elle est ˆ ses yeux l'histoire du Christ et de l'homme; pour l'Žgo•ste,
son histoire seule a une valeur, parce qu'il ne tient qu'ˆ son Žvolution
ˆ lui: il ne s'inquite pas de l'idŽe d'humanitŽ, du plan de Dieu, des intentions
de la Providence, de la libertŽ ou autres choses analogues. Il n'est pas
l'instrument d'une idŽe, il ne contribue pas au progrs de l'humanitŽ, il
se dŽpense en vivant (er lebt sich aus) sans se demander si l'humanitŽ s'en
porte bien ou mal. S'il ne craignait que, par un malentendu, on ne lui reproche
de vanter l'Žtat de nature, Stirner rappellerait les Ç trois tsiganes
È de Lenau1, qui passent ˆ jouer, h fumer ou ˆ dormir la vie
qu'ils mŽprisent trois fois. Nietzsche est bien loin de tomber dans ce pessimisme
romantique: il ne cesse pas de se prŽoccuper dans sa deuxime pŽriode, des
Žvolutions de l'humanitŽ: il est immoraliste en ce sens qu'il critique les
morales courantes et les tables de valeurs
1. Stirner, Der Einzige, p. 428.
÷ 65 ÷
en
usage: quand il croit avoir trouvŽ une fin nouvelle, il s'empresse de la
proposer ˆ l'humanitŽ par la voix du prophte qui opposa jadis le bien au
mal, et avec la parole de Zarathustra commence la tragŽdie de la troisime
pŽriode.
d) Le Droit
Stirner
ne respecte pas plus le droit que la morale. Il ne voit en effet dans le
droit que l'expression de l'autoritŽ que les autres s'arrogent sur Moi. Le
droit est extŽrieur et supŽrieur ˆ Moi, c'est un droit Žtranger, le droit
du roi, du sultan, du pape, du peuple ou de la sociŽtŽ, ce n'est pas mon
droit. Pourquoi donc serais-je tenu de respecter ce droit sacrŽ qui n'est
pas le mien? Les rŽvolutionnaires eux-mmes sont victimes d'une idŽe fixe,
car ils parlent des droits sacrŽs de la sociŽtŽ ou de l'humanitŽ: ainsi le
droit que me donnera la sociŽtŽ rvŽe par Weitling ne sera pas plus mon droit
que le droit que me laisse le despote d'aujourd'hui. Mon droit, c'est le
droit que je me donne moi-mme, c'est le droit que je prends, c'est une expression
impropre pour dŽsigner ma puissance. On ne prouve son droit que par la force.
L'idŽe
ancienne du droit est une idŽe religieuse, c'est-ˆ-dire, selon Stirner, fausse1.
L'ŽgalitŽ des droits telle que la RŽvolution franaise l'a proclamŽe, n'est
1. Stirner, Der Einzige, p.
220.
÷ 66 ÷
qu'une
forme de l'ŽgalitŽ chrŽtienne, de l'ŽgalitŽ des frres, des enfants de Dieu:
c'est un synonyme de fraternitŽ. Quand la RŽvolution francaise dŽclara que
les droits naturels de l'homme Žtaient sacrŽs et imprescriptibles, c'est-ˆ-dire
Žternels, elle s'aventura dans le domaine religieux, dans la rŽgion du sacrŽ,
de l'idŽal. Aux droits Žternels, on opposa les droits historiques. Ceux-ci,
en effet, sont aussi bien que les autres des droits naturels, car on les
acquiert en naissant. Quelle diffŽrence y a-t-il entre le prince hŽritier
qui dit: je suis roi par droit de naissance, et le citoyen qui dit: Je suis
homme par droit de naissance ? La force seule dŽcide, ˆ vrai dire, dans ces
conflits de droits: si les citoyens laissent monter le prince hŽritier sur
le tr™ne, ils ont le droit qu'ils mŽritent, celui d'tre des sujets. Il en
est du droit de propriŽtŽ comme des droits politiques: les communistes affirment
que la terre appartient ˆ ceux qui la cultivent, les produits ˆ ceux qui
les crŽent; non, les biens appartiennent ˆ ceux qui les prennent et savent
les garder. Pour moi, le tigre qui m'attaque a le droit de m'attaquer; si
je le tue, j'en ai le droit aussi. Mais vous, vous reculez devant vos adversaires
parce que vous croyez voir le spectre du droit combattre avec eux, comme
les dŽesses combattaient avec les hŽros d'Homre; et au lieu de lancer le
javelot, vous t‰chez de sŽduire le spectre et de l'attirer de votre c™tŽ1.
1. Stirner, Der Einzige, Meine
Macht.
÷ 67 ÷
Je
ne reconnais pas de droit absolu, de droit en soi, de droit Žternel; je n'admets
pas que l'Žtat ou la nature ou l'humanitŽ me donnent des droits; je suis
la seule source de mon droit Le droit qui est ma crŽature, a voulu me dominer;
je le reprends en moi1, ou, pour parler plus franchement, je nie
tout droit; j'affirme ma puissance. Le droit n'est qu'une illusion, un titre
imaginaire que je dois ˆ la gr‰ce d'un spectre (ein Sparren erteilt von
einem Spuk): ma puissance est rŽelle: car c'est moi-mme.
Stirner,
pour ruiner la conception religieuse ou mystique d'un droit sacrŽ ou Žternel,
va jusqu'ˆ nier l'idŽe mme du droit, et ne laisse debout que la puissance
du Moi qui lui para”t seule rŽelle.
Nietzsche
n'admet pas plus que Stirner l'existence d'un droit intangible, devant qui
la force victorieuse serait obligŽe de s'incliner. Il ne conna”t pas de droits
naturels: le droit n'est que la reconnaissance des forces rŽelles; il varie
quand les forces augmentent ou diminuent et se dŽplace avec elles; il n'est
donc pas antŽrieur ou supŽrieur ˆ la puissance, mais au contraire s'y ajoute
comme une consŽcration et une garantie. Mais tandis que Stirner conclut de
cette conception que le droit n'est qu'une aliŽnation du Moi, c'est-ˆ-dire
une concession analogue au sacrifice religieux, et veut que le Moi reprenne
en lui sa crŽature devenue dangereuse depuis qu'on lui a
l. Stirner, Der Einzige, p.
240.
÷ 68 ÷
accordŽ
une existence objective, Nietzsche Žtudie les origines historiques du droit
et arrive ˆ cette conclusion que le droit n'est pas l'ombre que le Moi redoute
comme un spectre, mais le fruit d'un contrat. La justice doit son origine
ˆ un Žquilibre de forces: c'est ce que Thucydide a bien compris dans le terrible
dialogue des envoyŽs d'Athnes et de MŽlos. Quand les forces sont sensiblement
Žgales, et qu'il est impossible de prŽvoir avec certitude l'issue d'une lutte
ruineuse pour les deux adversaires, l'idŽe d'un accord vient ˆ l'esprit:
l'Žchange est le premier caractre de la justice: on le retrouve dans la
vengeance, la revanche ou la reconnaissance1. La justice est,
au dŽbut, l'expression d'une ŽgalitŽ entre deux Žgo•smes: mais on a oubliŽ
peu ˆ peu cette humble origine, on a habituŽ les enfants ˆ admirer la justice
comme le titre de noblesse de l'espce humaine: et on a fini par voir dans
les actes justes une manifestation de dŽsintŽressement absolu. A vrai dire,
les droits doivent leur naissance ˆ un contrat que nous respectons par tradition:
la paresse et l'oubli contribuent ˆ les fortifier2. Pourtant s'il
se produit des modifications importantes dans la situation des puissances
liŽes par contrat, il est impossible que le droit demeure intact: c'est ce
que montre clairement l'histoire du droit des gens. L'homme juste a donc
constamment besoin d'une balance pour
1. Nietzsche, Werke, II,
93.
2. Nietzsche, Werke, III,
224.
÷ 69 ÷
peser
les forces: tre juste est difficile et exige beaucoup d'expŽrience, de bonne
volontŽ et surtout d'intelligence1.
Nietzsche
conoit le droit comme une tradition lŽgale, que les esprits libres ne sont
pas plus obligŽs de respecter qu'ils ne respectent la tradition morale: mais
le souci constant qu'il a dans sa deuxime pŽriode de mŽnager la transition
entre le passŽ et l'avenir, dicte au philosophe des sentences d'une indulgence
prudente: il juge qu'une certaine stabilitŽ est nŽcessaire, tandis que Stirner
voit dans toute stabilitŽ la mort de l'esprit et l'esclavage du Moi; aussi,
Nietzsche souhaite-t-il que la diplomatie ait assez de tact et de finesse
pour adapter ˆ chaque moment le droit ˆ la situation nouvelle qui rŽsulte
des modifications qu'ont subies les forces en prŽsence. Nietzsche se place
au mme point de vue pour juger les questions de politique intŽrieure: tandis
que Stirner conseille aux prolŽtaires de faire valoir leur force sans se
prŽoccuper d'un droit quelconque, de ne pas plus reculer devant la contrebande
ou le vol organisŽ que devant la grve gŽnŽrale, Nietzsche voit dans le socialisme
une force naturelle qu'il s'agit d'endiguer et d'exploiter au profit du progrs
humain. Il estime, comme Stirner, que la question sociale est aujourd'hui
une question de puissance, et non une question de droit2; mais
tandis que Stirner ne souhaite pas
1. Nietzsche, Werke, III,
109.
2. Nietzsche, Werke, II,
330.
÷ 70 ÷
que
les deux partis en prŽsence concluent un traitŽ qui serait ˆ ses yeux une
cha”ne, Nietzsche prŽvoit que la crainte de la guerre imminente amnera un
arrangement, et il y aura ds lors des droits et des devoirs rŽciproques.
Les idŽes de Nietzsche, sur ce point, ressemblent moins aux idŽes de Stirner
qu'aux idŽes de Ferdinand Lassalle, par exemple, sur les constitutions. Du
moment que Nietzsche invoque l'intŽrt gŽnŽral ou supŽrieur (der hšchste
Nutzen), il se sŽpare nettement de Stirner, qui ne voit dans le gŽnŽral
qu'une abstraction, et dans le supŽrieur qu'une ombre tyrannique. Ce que
Nietzsche dit de l'humanitŽ: Ç Il faut que l'humanitŽ voit dans toute force,
mme la plus dangereuse, un outil qu'elle fait servir ˆ ses fins È, Stirner
le dit du Moi; il remplace le sujet Ç HumanitŽ È par le sujet Ç Moi È, qui
lui para”t seul rŽel. Tandis que Stirner considre que la rŽvolte ouverte
et latente est la seule attitude qui convienne ˆ l'individu conscient de
sa force, Nietzsche parle en homme de gouvernement: il se demande quelle
est la force exacte du socialisme, comment on peut faire jouer ce ressort
et agir ce levier; il va, malgrŽ la rŽpugnance instinctive qu'il Žprouve
en prŽsence des masses dŽmocratiques, jusqu'ˆ envisager le cas o il y aurait
lieu de fortifier autant que possible le socialisme. Stirner est avec les
opprimŽs qui se soulvent et se redressent; son mot favori exprime un mouvement
de bas en haut (Empšrung). Nietzsche, qui a l'esprit militaire, admire
toute orga-
÷ 71 ÷
nisation
qui mne ˆ la victoire; il juge les moyens d'aprs la fin1,
e) L'Anarchisme
Stirner
est l'ennemi de l'Etat, parce que l'ƒtat est d'une part une autoritŽ, d'autre
part une organisation stable (il insiste souvent sur l'Žtymologie Status);
l'autoritŽ de l'ƒtat humilie le moi; la stabilitŽ de L'ƒtat empche le moi
d'Žvoluer librement.
L'ƒtat
est d'abord une autoritŽ: il organise la soumission des citoyens. La forme
de gouvernement ne modifie en rien le caractre de L'ƒtat: Supposons que
le roi, qui confre une part de son autoritŽ ˆ tous ses mandataires, des
ministres jusqu'au bourreau inclusivement, vienne ˆ dispara”tre: la majoritŽ
des citoyens maintiendrait nŽanmoins dans la dŽpendance tous les adversaires
de l'ordre Žtabli. L'expŽrience a d'ailleurs ŽtŽ faite par la France, aprs
la RŽvolution de 1789; on a supprimŽ les diffŽrences entre les ordres, proclamŽ
la libertŽ et l'ŽgalitŽ de tous les citoyens: a-t-on par lˆ donnŽ ˆ chacun
l'indŽpendance? Non, on a simplement substituŽ ˆ l'autoritŽ du prince, l'autoritŽ
de la nation. La nation a maintenant les droits rŽgaliens, elle prŽlve les
d”mes, impose les corvŽes, juge et condamne, accorde
1. Ce
n'est pas un hasard si Nietzsche, m™me pendant sa seconde pŽriode, o il
se rapproche le plus des idŽes modernes prend la defense des jŽsuites il
se demande si leurs adversaries sauraient faire pleuve du mme dŽvouement,
de la mme discipline.
÷ 72 ÷
ou
refuse le permis de chasse, nomme les colonels des rŽgiments, etc.
La
nuit du 4 Aožt a supprimŽ la monarchie d'ancien rŽgime pour lui substituer
une monarchie moins limitŽe, la monarchie absolue de la nation1.
La RŽvolution franaise n'a pas plus donnŽ ˆ chaque citoyen l'indŽpendance
que la RŽforme de Luther n'a affranchi les croyants de la religion: le citoyen
est un protestant politique qui a le droit de communiquer, sans hiŽrarchie
intermŽdiaire, avec son Dieu, l'ƒtat, et de le servir directement. DorŽnavant,
plus de noblesse, plus de corporation: un seul souverain, l'ƒtat tout-puissant,
rgne sur ses dŽvots serviteurs.
Le
despotisme de l'ƒtat n'a pas seulement le tort de rŽduire chaque citoyen
en esclavage; il a encore l'inconvŽnient de faire peser sur nous tout le
poids du passŽ. Le dŽcret qui a ŽtŽ promulguŽ tel ou tel jour par le caprice
du souverain nous lie ˆ jamais. Ici encore, la forme du gouvernement est
indiffŽrente: la loi votŽe par la majoritŽ n'en est pas moins une rgle inŽbranlable.
Mme en supposant qu'un texte rŽunisse ˆ telle ou telle date l'unanimitŽ
des lŽgislateurs et le consentement unanime des citoyens, je n'en serais
pas moins esclave; j'aurais simplement contribuŽ ˆ forger mes cha”nes. Ma
crŽature M'aurait emmenŽ en captivitŽ, ma volition aurait dominŽ ma volontŽ.
Mon progrs serait entravŽ par la perma-
1. Stirner, Der Einzige, p.
121,
÷ 73 ÷
nence
de mon acte, comme le cours du fleuve s'arrte, quand l'eau s'est figŽe en
glace immobile et froide.
Nietzsche
estime, comme Stirner, que les fondements de l'ƒtat sont encore aujourd'hui
la croyance ˆ l'autoritŽ absolue et a la vŽritŽ dŽfinitive1;
la ruine de ces croyances fondamentales entra”nera la chute de l'ƒtat qu'elles
soutiennent, car m™me dans les Žtats militaires, la contrainte ne saurait
suffire ˆ produire les effets que produisait le respect religieux. La conception
dŽmocratique de l'ƒtat ne peut qu'en accŽlŽrer la ruine. Quand Bismarck considre
la forme constitutionnelle comme un compromis entre deux pouvoirs, le pouvoir
du prince et le pouvoir du peuple, il Žmet une thŽorie qui n'est peut-tre
pas trs logique, mais qui rŽpond du moins ˆ des rŽalitŽs historiques, et
qui peut contribuer, prŽcisŽment parce qu'elle n'est qu'ˆ demi rationnelle,
ˆ prolonger la vie de l'ƒtat. Quand les dŽmocrates, au contraire, nient qu'il
y ait dans l'ƒtat deux sources du pouvoir, une en haut et l'autre en bas,
quand ils ne voient dans le gouvernement que l'organe du peuple, ils mettent
en question l'existence mme de l'ƒtat: car ils modifient la nature des rapports
qui s'Žtaient Žtablis jusqu'ici entre le prince et ses sujets, comme entre
l'instituteur et l'Žlve, le pre et les enfants, le ma”tre de maison et
les domestiques, l'officier et le soldat,
1. Nietzsche, Werke, II,
328.
÷ 74 ÷
le
patron et l'apprenti. De m™me, quand NapolŽon fit le Concordat, il consolidait
les pouvoirs lŽgitimes, car il n'y a pas eu jusqu'ici de lŽgitimitŽ qui se
soit passŽe du secours de la religion et de l'appui des prtres. Quand au
contraire les dŽmocrates engagent l'ƒtat dans la lutte contre l'ƒglise, il
semble sans doute, au dŽbut, que l'ƒtat puise dans cette lutte de nouvelles
forces: l'ardeur du combat dŽveloppe, en effet, l'enthousiasme fanatique,
et cet enthousiasme s'accro”t de toute la force des anciens sentiments religieux
qui n'ont plus d'objet; mais quand la lutte sera terminŽe, on ne tardera
pas ˆ s'apercevoir qu'en attaquant l'adoration religieuse, les mystres,
toutes les institutions vŽnŽrables, on a, du mme coup, ruinŽ le respect
craintif et le sentiment de piŽtŽ qu'inspirait autrefois l'ƒtat. Nietzsche
est donc d'accord avec Stirner sur deux points essentiels: il admet avec
l'auteur de l'Unique, d'abord que l'ƒtat est une institution religieuse,
fondŽe sur le respect de l'autoritŽ et la croyance ˆ la stabilitŽ; puis que
la dŽmocratie, en exaltant l'ƒtat, ne fera que nous amener plus vite ˆ le
mŽpriser; Nietzsche dit en propres termes que la dŽmocratie n'est que la
forme historique de la dŽcadence de l'ƒtat1.
Mais,
bien que les deux philosophes soient d'accord sur ces deux points, leur attitude
est bien diffŽrente, quand il s'agit, non plus d'interprŽter les faits,
1. Nietzsche, Werke, II,
349.
÷ 75 ÷
mais
d'agir. Ils constatent tous deux la mme Žvolution historique; mais tandis
que Stirner en est heureux, Nietzsche regretterait presque l'ancien rŽgime.
Il se rŽsigne sans doute ˆ la situation nouvelle crŽŽe par la RŽvolution
franaise, mais comme on se rŽsigne ˆ une nouvelle gŽographie au lendemain
d'un tremblement de terre; au demeurant, il pense, comme Voltaire, que tout
est perdu quand la populace se mle de raisonner. Tandis que Stirner refuse
d'obŽir soit ˆ un dŽcret, soit ˆ une loi, soit ˆ une personne, soit ˆ une
autoritŽ impersonnelle, Nietzsche regrette de voir se perdre la noble habitude
de commander et d'obŽir. Tandis que Stirner exige que le Moi cesse de se
soumettre et fasse, mme en signant un contrat, toutes rŽserves en faveur
de l'Žgo•sme imprescriptible, Nietzsche se demande avec tristesse ce qui
adviendra quand toute subordination ne sera plus qu'un souvenir: On ne pourra
plus obtenir les mmes effets qu'autrefois, et le monde sera plus pauvre.
Nietzsche sait que le dŽnožment est inŽvitable; mais il ne souhaite pas,
comme Stirner, la catastrophe: il faut, selon le philosophe de Choses
humaines, par trop humaines, tre bien sžr de soi pour la souhaiter:
il faut avoir trop bonne opinion de soi-mme et ne pas bien comprendre l'histoire,
pour mettre la main ˆ la charrue, quand on ne sait encore ce qu'on pourra
semer dans les sillons1. Ici
1. Nietzsche, Werke, II,
350.
÷ 76 ÷
encore,
Nietzsche demande beaucoup de prudence, tandis que Stirner exige de la dŽcision.
Selon Stirner, l'affranchissement de l'esprit n'a de valeur que s'il assure
immŽdiatement l'indŽpendance rŽelle au Moi; selon Nietzsche, la libertŽ de
l'esprit a pour consŽquence la modŽration dans l'action, car le travail de
l'intelligence diminue les dŽsirs, absorbe l'Žnergie vitale et montre l'inutilitŽ
ou le danger des modifications subites. Une rŽvolution dans le domaine des
opinions n'a pas de rŽpercussion immŽdiate dans le domaine des institutions:
les opinions nouvelles continuent longtemps ˆ demeurer dans les maisons anciennes;
elles ne s'y sentent plus ˆ leur aise, mais n'ont pas d'autre abri2.
Tandis que Stirner nous rappelle par plus d'un trait Jean-Jacques Rousseau,
Nietzsche ne peut assez s'emporter contre le rve dangereux, la superstition,
les folies passionnŽes et les demi-mensonges du Contrat social, qu'il
rend responsable de l'esprit optimiste de la RŽvolution franaise; c'est
contre cet esprit qu'il crie: Ç Ecrasez l'inf‰me È. Il se rŽclame de Voltaire
dont il admire la nature Žprise d'ordre, de mesure, de raison; il craint
qu'une rŽvolution ne rŽveille les Žnergies sauvages et terribles qui dorment
depuis longtemps, et il prŽfre aux sauts brusques une Žvolution progressive.
1. Nietzsche, Werke, II,
342.
CHAPITRE IV
COMPARAISON
ENTRE LES IDƒES DE STIRNER ET LES IDƒES DE NIETZSCHE DANS SA TROISIéME
PƒRIODE
Le
dernier systme de Nietzsche est une synthse des idŽes parfois opposŽes
qu'il a exprimŽes dans ses deux premires pŽriodes; il faut cependant remarquer
que ce systme rappelle plus, par ses conclusions, les thŽories du jeune
philologue Žpris de la Grce que les sentences dŽdiŽes aux esprits libres
par le moraliste des Choses humaines, par trop humaines; la partie
critique de ce systme n'est en effet que l'introduction ˆ la partie positive.
Nietzsche revient en somme par un dŽtour aux prŽfŽrences instinctives qu'il
avait manifestŽes ds le dŽbut; au lieu d'en chercher la justification
dans la philologie ou dans la mŽtaphysique de Schopenhauer, il croit la trouver
dans l'histoire naturelle des morales humaines ou mme dans la physiologie
proprement dite; mais les tendances primitives apparaissent de nouveau trs
nettement; nous ne serons donc pas ŽtonnŽs de retrouver ˆ propos de
cette troisime pŽriode, le dŽsaccord fondamental que nous avons dŽjˆ constatŽ
entre Stirner et Nietzsche, en Žtudiant la premire pŽriode.
÷
78 ÷ a) L'individu et l'aristocratie.
Nietzsche
insiste de nouveau dans cette troisime pŽriode sur la singularitŽ du Moi;
il dŽclare que chaque individu doit suivre son chemin propre; il n'y a pas
de chemin en soi (den Weg giebt es nicht). Chaque individu est nŽcessaire:
il n'existe qu'une fois, et il est impossible de le supplŽer. Chaque voix
a son timbre; chaque nature a sa qualitŽ propre. Stirner concluait de ce
caractre singulier, inimitable et indŽfinissable de l'individu qu il fallait
affranchir tous les individus; Nietzsche en conclut que l'aristocratie ne
doit pas se conformer ˆ la loi du vulgaire. Il s'emporte contre John Stuart
Mill qui admet comme tout le inonde que ce qui est bon pour l'un est bon
pour l'autre et qu'il ne faut pas faire ˆ autrui ce qu'on ne voudrait pas
qu'on vous f”t. Celle thŽorie suppose, selon Nietzsche1, qu'il
y a une certaine Žquivalence entre les actions des hommes; elle annule le
caractre personnel des actes, la valeur qui ne peut tre apprŽciŽe en monnaie
courante, la gr‰ce ou la disgr‰ce qui ne peut tre payŽe de retour. C'est
donc une thŽorie bonne pour le vulgaire; toute aristocratie est fondŽe sur
la thŽorie opposŽe; le noble dit: ce que je fais ne peut pas et ne doit pas
tre fait par les autres. Nietzsche admet comme toute aristocratie l'Žquivalence
dans une sphre restreinte:
1. Nietzsche, Nachgelassene Werke,
XV, 458.
÷ 79 ÷
inter
pares; le caractre unique des individus n'est pour lui qu'un argument
contre l'ŽgalitŽ. Stirner, au contraire, ne reconnaissait pas de pairs; la
disparitŽ Žtait pour lui un argument contre l'autoritŽ.
De
mme Nietzsche continue dans sa troisime pŽriode ˆ rŽhabiliter l'Žgo•sme
trop rabaissŽ par le christianisme et la morale de la pitiŽ; mais il ne s'agit
pas de l'Žgo•sme imprescriptible, antŽrieur et supŽrieur ˆ toute autre considŽration,
dont parle Stirner; les meilleurs seul sont le droit d'tre Žgo•stes. Nietzsche
dŽclare expressŽment que la valeur de l'Žgo•sme varie avec la valeur physiologique
de l'individu Žgo•ste; il est excellent ou mŽprisable, selon qu'il favorise
l'ascension ou la dŽcadence de la vie1. Zarathustra dŽjˆ avait
pesŽ dans sa balance l'Žgo•sme en m™me temps que la voluptŽ et le dŽsir de
domination; il en avait mesurŽ les bons et les mauvais effets; il avait maudit
le l‰che Žgo•sme dos faibles et bŽni l'Žgo•sme sain des forts.
La
libertŽ aussi, qui, selon Stirner, Žtait la propriŽtŽ intangible du Moi,
doit tre selon Nietzsche un privilge. Avant de confŽrer ce privilge, Zarathustra
demande ˆ ses disciples de prouver qu'ils ont des titres ˆ la libertŽ, qu'ils
ont le droit et la force de la conquŽrir2. Il serait bien inutile
de donner la libertŽ ˆ ceux dont l'existence mme serait superflue s'ils
ne servaient d'instruments dans les mains d'autrui.
1. Nietzsche, Werke, VIII,
140.
2. Nietzsche, Werke, VI,
p. 91.
÷ 80 ÷
Tandis
que Stirner veut, en isolant l'individu, supprimer la domination des castes,
Nietzsche affirme de nouveau la nŽcessitŽ d'une classe de ma”tres et d'une
classe d'esclaves. Chacune de ces classes a sa morale propre qui ne convient
pas ˆ l'autre. Nietzsche veut Žlargir le fossŽ qui sŽpare ces deux classes;
bien loin de justifier, comme les dŽmocrates, le gouvernement par l'intŽrt
et la souverainetŽ du peuple, il affirme que la classe infŽrieure ne doit
tre qu'un piŽdestal pour la classe supŽrieure. L'aristocratie est la raison
d'tre de la masse, comme la statue est la raison d'tre du socle qui la
supporte. La seule organisation qu'admet Stirner, le Verein, ne ressemble
en rien ˆ cette sociŽtŽ aristoratique rvŽe par Nietzsche: il dŽtruit toute
hiŽrarchie et toute autoritŽ; il n'est qu'un moyen au service du Moi Žgo•ste.
Le Verein se distingue prŽcisŽment des sociŽtŽs anciennes (Gesellschaft)
en ce qu'il est un libre contrat entre des individualitŽs qui ne sacrifient
aucune parcelle de leur propriŽtŽ ni de leur puissance; les Žgo•stes fondateurs
du Verein ne se laissent encha”ner ni par les liens du sang, ni par
aucun sentiment de piŽtŽ ou de fidŽlitŽ.
b) L'anarchie et la discipline
Selon
Stirner, le Moi est un souverain absolu qui ne conna”t pas plus l'obŽissance
que Dieu lui-mme; Selon Nietzsche, la nature ordonne aux individus,
÷ 81 ÷
aux
castes, aux rares, aux peuples, ˆ l'humanitŽ mme d'obŽir, d'obŽir ˆ une
rgle quelle qu'elle soit, de se soumettre ˆ une discipline sŽvre, de marcher
toujours dans la mme direction; et cet ordre aussi est un impŽratif catŽgorique,
puisqu'il a pour sanction la vie ou la mort1. Nietzsche s'emporte
donc contre la btise des utilitaires qui ne voient dans le respect des rgles
littŽraires ou morales qu'un prŽjugŽ, et contre l'enttement des anarchistes
qui n'admettent pas la soumission ˆ une loi sous prŽtexte qu'elle est arbitraire.
Aussi,
tandis que Stirner demande que l'Žducation respecte la libre volontŽ des
Žlves, Nietzsche fonde tout son systme sur une discipline sŽvre; sans
doute il ne veut pas apprivoiser, dompter (zŠhmen) les hommes comme
l'a fait le christianisme, mais il entend Žlever (zŸchten) par une
mŽthode rigoureuse. Le mot Zucht est de nouveau son expression favorite;
le jeune philologue l'employait au dŽbut pour dŽsigner la discipline sŽvre
que le ma”tre doit imposer aux Žlves pour les habituer ˆ respecter la langue,
ˆ l'exemple des classiques; le disciple de Schopenhauer s'en servait pour
recommander une discipline morale rigoureuse; maintenant l'ap™tre de la volontŽ
de puissance y a recours pour imposer ˆ l'humanitŽ le rude traitement qui
en fera une belle race. Mais le sens propre du mot n'a pas changŽ; il s'agit
toujours
1. Nietzsche, Werke, VII,
116-118.
÷ 82 ÷
d'une
Žducation qui rappelle la discipline militaire, et qui n'exclut ni la contrainte
ni les sanctions pŽnales; au contraire l'Žducation doit, selon Stirner, se
passer de sanction et de contrainte, puisqu'elle n'a d'autre but que de fortifier
l'esprit d'opposition.
c) La jouissance et le but
Selon
Stirner, le Moi n'a ni devoir, ni vocation, ni mission; il n'a qu'ˆ jouir
de soi. De m™me que Dieu ne saurait avoir de but, puisque toutes les fins
sont ds le principe rŽalisŽes en lui, de m™me le Moi est parfait ds l'origine.
Il est ˆ vrai dire aussi difficile de donner un sens au mouvement du Moi
dans le systme de Stirner que d'expliquer la chute ou la crŽation; quoi
qu'il en soit, l'Unique sur terre ne peut pas se proposer un idŽal puisqu'il
est comme l'Unique au ciel l'idŽal rŽalisŽ.
Nietzsche,
au contraire, substitue au Dieu mort le Surhomme, dont il veut prŽparer la
naissance; il a besoin de voir un but devant lui; l'‰me hŽro•que ne veut
pas renoncer ˆ sa plus haute espŽrance; la libertŽ lui est indiffŽrente si
elle ne permet pas une grande þuvre. L'‰me noble ne veut pas vivre en vain
(umsonst): que la populace accepte la vie sans chercher ˆ se montrer
reconnaissante de ce prŽsent, l'homme supŽrieur se croit diminuŽ tant qu'il
n'a pas rendu plus qu'il n'a reu1. Sans doute, en se proposant
une fin,
1. Nietzsche, Werke, VI,
291.
÷ 83 ÷
on
s'impose une tyrannie, mais c'est un honneur que d'tre l'esclave d'une grande
t‰che. Tandis que Stirner craignait toute domination extŽrieure ou intŽrieure,
Nietzsche aime le destin qui le mne: Ç 0 vocation de mon ‰me que j'appelle
Destin ! 0 EnMoi ! Au-dessus de Moi !(In-mir ! Ueber mir !) Conserve
et rŽserve Moi pour Une grande destinŽe1. È De mme que chaque
individu doit obŽir ˆ sa vocation, de mme l'humanitŽ doit se proposer une
fin: le Surhomme est la fin que Zarathustra propose ˆ l'humanitŽ. Stirner,
sans doute, avait dit aussi que le Moi Žtait supŽrieur ˆ l'humanitŽ; mais
il n'entendait pas par lˆ poser un idŽal ou fixer un but; il affirmait simplement
que le sujet (Moi) est supŽrieur ˆ son prŽdicat (l'humanitŽ); de mme que
Schiller n'est pas seulement un Souabe, je ne suis pas seulement un homme:
il ne suffit pas de dire que ma main est une main humaine; on la distinguerait
sans doute en la qualifiant ainsi de la patte des autres animaux; mais on
ne tiendrait pas compte de ma personnalitŽ; on me confondrait avec ceux qu'on
appelle improprement mes semblables. Stirner veut, en dŽclarant que le Moi
est surhumain, l'affranchir de tout idŽal humain; tandis que Nietzsche, en
prchant le Surhomme, veut prŽcisŽment rŽvŽler ˆ l'humanitŽ I idŽal qui lui
fait dŽfaut, depuis la mort de Dieu surtout:
1. Nietzsche, Werke, VI,
312.
÷ 84
÷
Ç
Il y eut jusqu'ici mille fins, car il y avait mille peuples. Seul le joug
des mille nuques manque encore, il manque la fin Une. L'humanitŽ n'a pas
encore de fin.
Ç
Mais dites-moi donc, mes frres, si la fin manque encore ˆ l'humanitŽ, ne
faut-il pas dire que l'humanitŽ elle-mme manque encore1? È
Ainsi,
selon Stirner, le Moi s'affirme en affirmant son indŽpendance absolue; selon
Nietzsche, on s'affirme soi-mme en affirmant une fin, en s'imposant le joug
d'un idŽal.
d) Le Moi et la VolontŽ de puissance
Toutes
ces oppositions entre les idŽes de Stirner et celles de Nietzsche se ramnent
ˆ l'opposition fondamentale entre le Moi et la VolontŽ de puissance.
Stirner
a cherchŽ ˆ dŽfinir la nature de l'tre. Mais il s'est aperu que tout prŽdicat
Žtait un danger pour le sujet. Si tu admets que tu es par exemple un homme,
un esprit, un chrŽtien, etc., on ne respectera en toi que l'homme, l'esprit,
le chrŽtien; on t'obligera ˆ te conformer au caractre que tu t'es laissŽ
donner. Aussi Stirner conclut-il que l'tre est unique, c'est-ˆ-dire impossible
ˆ dŽfinir; sans prŽdicat, mais aussi sans vocation et sans loi2.
Nietzsche,
au contraire, a cherchŽ ˆ dŽgager la loi
1. Nietzsche, Also sprach Zarathuslra,
VI, 87.
2. Stirner, Kleine Schriften,
116.
÷ 85 ÷
m™me
de l'activitŽ. Ç Or, Žcoutez ma parole, o sages entre les sages ! VŽrifiez-la
sŽrieusement pour voir si j'ai pŽnŽtrŽ jusqu'au cþur mme de la vie, et jusque
dans les recoins de Çon cþur !
Ç
O j'ai trouvŽ do la vie, lˆ j'ai trouvŽ de la volontŽ
de
puissance; et jusque dans la volontŽ du serf, j'ai trouvŽ la volontŽ d'tre
seigneur1. È
Selon
Stirner, le Moi est unique et par lˆ mme souverain; il n'y a qu'ˆ dŽpenser
ses forces. Selon Nietzsche, toute vie est soumise ˆ une loi qui l'oblige
ˆ aspirer sans cesse ˆ la puissance et par lˆ mme ˆ se dŽpasser sans cesse
elle-mme.
e) Le christianisme
Ainsi
s'expliquent les jugements que les deux philosophes portent sur le christianisme.
Stirner admire d'une part, dans le christianisme, l'esprit de rŽbellion;
le christianisme est en effet une rŽbellion contre la nature et une rŽbellion
contre la sociŽtŽ; JŽsus est un grand rŽvoltŽ (Empšrer)2;
Stirner attaque d'autre part la hiŽrarchie morale et sociale que le christianisme
a imposŽ au Moi.
Nietzsche
trouve que l'idŽal ascŽtique a eu cet avantage de donner, en attendant mieux,
un sens ˆ la terre; il est prŽfŽrable de vouloir le NŽant que de ne pas vouloir;
mais le christianisme a ŽtŽ une
1. Nietzsche, Also sprach Zarathustra,
VI, 167.
2. Stirner, Der Einzige, p.
371.
÷ 86 ÷
religion
de dŽcadence, parce qu'elle a justifiŽ l'impuissance, flattŽ les rancunes
des petites gens et favorisŽ le soulvement des esclaves qui a ŽtŽ prŽparŽ
par les Juifs et qui a abouti ˆ la RŽvolution franaise et ˆ la dŽmocratie
moderne.
CONCLUSION
1¡
Nous n'avons pas de document qui permette d'aflirmer que Stirner ait eu une
influence sur Nietzsche. Nietzsche ne cite jamais le nom de Stirner dans
ses þuvres; on ne trouve pas non plus ce nom dans la correspondance de Nietzsche.
II rŽsulte simplement du tŽmoignage d'une ou deux personnes qui ont connu
Nietzsche ˆ B‰le, que le philosophe a parlŽ de Stirner vers 1874. Nietzsche
avait sans doute ŽtŽ frappŽ, comme J. -H. Mackay, par la courte analyse que
Lange donne dans son Histoire du MatŽrialisme, de l'Unique et sa propriŽtŽ:
Lange y prŽsente en effet le systme de Stirner comme une sorte d'introduction
ˆ la mŽtaphysique de Schopenhauer: or, Nietzsche Žtait, dans sa premire
pŽriode, un fervent admirateur de cette mŽtaphysique.
2¡
Si l'on compare d'autre part les idŽes de Stirner aux idŽes successives de
Nietzsche, on constate que les ressemblances des deux systmes sont bien
superficielles:
Dans
sa premire pŽriode, en effet, Nietzsche insiste bien comme Stirner sur
le caractre singulier du moi; mais Stirner est arrivŽ ˆ cette idŽe de l'unique
en partant du panthŽisme de Hegel et de Feuer-
÷ 88 ÷
bach;
Nietzsche y a ŽtŽ conduit en mŽditant la mŽtaphysique de Schopenhauer et
en suivant l'exemple de Richard Wagner. Stirner veut affranchir le moi de
tout lien et de toute loi; Nietzsche prche le devoir d'originalitŽ et de
sincŽritŽ. Stirner demande que l'Žducation se borne ˆ fortifier l'esprit
d'opposition; Nietzsche exige une discipline rigoureuse. Stirner considre
le rŽalisme comme un progrs; Nietzsche est un humaniste qui ne voit que
barbarie en dehors de l'antiquitŽ grecque. Stirner veut que le sujet triomphe
de tout objet; Nietzsche cherche ˆ absorber dans l'objet÷ un tout sujet individuel.
Stirner est un esprit critique; Nietzsche est un artiste. Stirner croit au
progrs continu; l'avnement du christianisme et la RŽvolution franaise
marquent ˆ ses yeux des Žtapes importantes; Nietzsche admire la Grce, considre
le christianisme comme une dŽcadence et souhaite une Renaissance. Stirner
est dŽmocrate: il rŽclame la libertŽ et l'ŽgalitŽ pour tous; Nietzsche est
aristocrate: son idŽal est l'Žtat platonicien.
Dans
sa deuxime pŽriode, Nietzsche para”t plus voisin de Stirner; il affirme
comme lui l'Žgo•sme et la libertŽ, il nie la morale, le droit et l'ƒtat,
mais,
a]
Tandis que Stirner veut opposer ˆ l'Žgo•sme inconscient de la
religion l'Žgo•sme conscient, Nietzsche se propose simplement d'Žtudier le
caractre Žgo•ste des actes et des sentiments en savant et en
÷ 89 ÷
psychologue.
Tandis que Stirner veut opposer l'intŽrt personnel ˆ tout autre intŽrt,
Nietzsche admet qu'il y a harmonie entre l'intŽrt personnel et l'intŽrt
gŽnŽral, et ne cesse pas un instant de se prŽoccuper du progrs de l'humanitŽ.
Tandis que Stirner demande au Moi crŽateur de ne pas se rendre esclave de
ses crŽatures, Nietzsche est fidle ˆ son þuvre, comme la mre est fidle
ˆ son enfant.
b)
Tandis que Stirner nie toute tradition au nom de la libertŽ, Nietzsche
s'efforce de concilier la stabilitŽ nŽcessaire ˆ tout organisme et l'aptitude
au progrs; tandis que Stirner invite chaque individu ˆ rejeter les cha”nes
du passŽ, Nietzsche croit devoir rŽserver la libertŽ ˆ une Žlite d'esprits
supŽrieurs.
c)
Tandis que Stirner proteste contre toute rgle morale par dŽsir
d'indŽpendance, Nietzsche attaque simplement l'intolŽrance; tandis que Stirner
affirme la perfection du Moi souverain, Nietzsche se pla”t ˆ constater l'irresponsabilitŽ
et l'innocence des crŽatures; tandis que Stirner, heureux de voir la morale
s'Žcrouler avec le dogme, dŽclare que la vie individuelle n'a d'autre fin
que de se dŽpenser en se dŽployant, Nietzsche souffre de vivre dans l'interrgne
moral et cherche avec passion une nouvelle table des valeurs.
d)
Tandis que Stirner ne voit dans le droit qu'une superstition
et ne reconna”t de rŽalitŽ qu'ˆ la puissance, Nietzsche constate
que les forces s'Žquilibrent parfois et Žtablissent des contrats.
Stirner
÷ 90 ÷
parle
en rŽvoltŽ qui souffre des privations que le droit d'autrui lui impose; Nietzsche
parle comme un homme de gouvernement qui pse les forces et dirige leur jeu.
e)
Nietzsche estime comme Stirner que l'ƒtat est une institution religieuse
et que la dŽmocratie est la forme historique de la dŽcadence de l'ƒtat; mais
tandis que Stirner est heureux d'hŽriter de la puissance de l'ƒtat mourant,
Nietzsche hŽsite ˆ porter un jugement sur l'Žvolution qu'il constate et prŽfre
le progrs lent ˆ la rŽvolution. Stirner rappelle Jean-Jacques Rousseau;
Nietzsche invoque le nom de Voltaire.
Dans
sa troisime pŽriode, Nietzsche b‰tit un systme qui est la synthse
des thŽories qu'il avait exprimŽes dans ses deux premires pŽriodes; il semble
pourtant que la partie critique de ce systme soit moins importante que la
partie positive. Il ne faut donc pas s'Žtonner si le dŽsaccord entre les
idŽes de Nietzsche et celles de Stirner appara”t nettement dans cette dernire
pŽriode.
Stirner
veut affranchir le Moi de toute hiŽrarchie; Nietzsche rŽserve ˆ une aristocratie
le privilge de l'originalitŽ, de l'Žgo•sme et de la libertŽ. Tandis que
Stirner conoit un Verein qui ne serait fondŽ que sur le contrat des
Žgo•smes et qui n'encha”nerait pas le Moi, Nietzsche rve une organisation
o la noblesse de la classe supŽrieure justifierait l'existence d'une
÷ 91 ÷
masse
d'esclaves. Tandis que Stirner veut fortifier l'esprit d'opposition, Nietzsche
veut imposer une discipline rude pour crŽer une belle race. Tandis que Stirner
n'admet aucune vocation individuelle et ne se soucie pas de l'humanitŽ, Nietzsche
estime que chaque individu doit s'imposer une t‰che et que l'humanitŽ doit
se proposer un idŽal. Tandis que Stirner proclame que le Moi est d'ores et
dŽjˆ un tre surhumain, Zarathustra annonce la venue du surhomme. Tandis
que Stirner assure que le Moi parfait et indŽfinissable n'aqu'ˆ se dŽpenser,
Nietzsche constate que la volontŽ de puissance oblige toute vie ˆ se dŽpasser
sans cesse elle-mme.
Stirner
admire dans le christianisme la rŽvolte de l'esprit contre la nature et la
sociŽtŽ; mais il condamne l'esclavage o l'ƒglise chrŽtienne a maintenu les
individus. Nietzsche au contraire condamne l'esprit de rŽvolte Žgalitaire
que le christianisme juif a communiquŽ aux masses; mais il admire l'effort
qu'ont fait les asctes pour imposer un idŽal aux hommes et un sens ˆ la
terre.
APPENDICE
LISTE
INƒDITE DES LIVRES EMPRUNTƒS
PAR NIETZSCHE
A LA BIBLIOTHéQUE DE BALE (1869-1879)
Wintersemester
1869-1870
Septembre
Octobre
Novembre
Note.
÷ Nous avons fait des recherches ˆ la Bibliothque de B‰le pour voir si Nietzsche
y avait empruntŽ l'ouvrage de Stirner. Nous prions M. le Dr Bernouilli,
directeur de la Bibliothque universitaire du canton de B‰le, d'agrŽer tous
nos remerciements pour la bienveillance qu'il nous a tŽmoignŽe ˆ celte occasion.
Nous
publions cette liste inŽdite, parce qu'elle permet de suivre l'Žvolution des
idŽes de Nietzsche entre 1870 et 1880, et parce qu'elle peut mettre sur la
voie de nouvelles sources. Il serait sans doute utile de dŽterminer par exemple
l'influence qu out pu exercer sur le philosophe des livres commeDenken
und Wirklichkeit de Spir, la Philosophia naturalis de Boscovich,
la Natur der Kometen de Zšllner, et la Physique de Pouillet.
÷ 94 ÷
Novembre.
÷ 95 ÷
Novembre
DŽcembre
Janvier
÷ 96 ÷
FŽvrier
Sommersemester
1870
Avril
Mai
÷ 97 ÷
Mai
Juin
Octobre
1
÷ 98 ÷
Octobre
Novembre
÷ 99 ÷
Novembre
DŽcembre
FŽvrier
Sommer 1871
Avril
Mai
÷ 100 ÷
Mai
Juin
Juillet
Aožt
÷ 101 ÷
Aožt
Septembre
Winter 1871-1872
Septembre
Octobre
Novembre
÷ 102 ÷
Novembre
DŽcembre
Janvier
FŽvrier
Mars
Sommer 1872
Mars
Avril
÷ 103 ÷
Avril
Mai
Juin
Aožt
÷ 104 ÷
Aožt
Wintersemester
1872-1873
Septembre
Novembre
Janvier
FŽvrier
Mars
÷ 105 ÷
Mars
Sommer 1813
Mars
Avril
Mai
÷ 106 ÷
Winter 1873-1874
Octobre
Janvier
FŽvrier
Sommer 1874
Mars
Avril
÷ 107 ÷
Avril
Mai
Septembre
Winter 1874-75
Novembre
DŽcembre
÷ 108 ÷
DŽcembre
FŽvrier
Mars
Sommer 1875
Avril
Mai
Juin
÷ 109 ÷
Juin
Juillet
Aožt
Winter 1875-76
Septembre
Octobre
÷ 110 ÷
Novembre
DŽcembre
Janvier
FŽvrier
÷ 111 ÷
Sommer 1876
Avril
Mai
Winter 1876-77 et Sommer 1817
Winter 1877-78
Sommer 1878
Mai
÷ 112 ÷
Juin
Juillet
Winter 1878-79
Aožt
Octobre
Novembre
DŽcembre
Janvier
FŽvrier
Sommer 1879
Avril
÷ 113 ÷
Avril
Vu:
le 20
fŽvrier 1904,
par
le Doyen de la FacultŽ des Lettres de l'UniversitŽ de Paris,
A. CROISET.
Vu et
permis d'imprimer
Le Vice-Recteur
de 1 AcadŽmie de Paris,
L. LIARD.
TABLE DES MATIéRES
Pages
Introduction.................................. 7
CHAPITRE 1er. Nietzsche
a-t-il connu Stirner ?........ 9
÷ II.
Comparaison entre les idŽes de Stirner et les idŽes de Nietzsche dans sa
premire pŽriode..................... 20
a) L'Unique.................... 20
b) L'ƒducation,.................. 25
c) La Philosophie et l'Art.......... 33
d) Histoire de la Civilisation....... 35
e) L'ƒtat........................ 39
÷
III. Comparaison entre les idŽes de Stirner et les idŽes de Nietzsche
dans sa deuxime pŽriode.................. 44
a) L'Žgo•sme.................... 44
b) La Tradition et la LibertŽ....... 53
c) L'Immoralisme................ 55
d) Le Droit...................... 65
e) L'Anarchisme................. 71
÷
IV. Comparaison entre les idŽes de Stirner et les idŽes de Nietzsche
dans sa troisime pŽriode..................... 77
÷ 116 ÷
Pages
a) L'individu et l'Aristocratie....... 78
b) L'Anarchie cl la Discipline...... 80
c) La Jouissance et le But......... 82
d) Le Moi et la VolontŽ de puissance. 84
e) Le Christianisme............... 85
Conclusion.....................................
87
Appendice.
Liste inŽdite des livres empruntŽs par Nietzsche ˆ la Bibliothque de B‰le
(1869-1879)........................ 93