FRATELLI BOCCA, Lìbrai-Editori - TORINO, Vìa Carlo Alberto, 3 - MILANO - ROMA

BIBLIOTECA DI SCIENZE MODERNE

(Eleganti volumi in 8°)

1. SERGI. Africa. Antropologia delle stupe camitica. Con 118 fìg. ed

una carta .................... L. 10. ���

2. NIETZSCHE. Al di là del bene e del male. Preludio d'una filosofia

dell'avvenire. ��� 5' edizione .............. " 8. ���

3. ZINI. Proprietà individuale o proprietà collettiva? (Soltanto più

copie legate) ................... " 9. ���

4. VERWORN. Fisiologia generale. ............ (esaurito)

5. CICCOTTI. Il tramonto della schiavitù nel mondo antico . . . (esaurito)

6. VILLA. La psicologia contemporanea. 2^a ediz. ........ " 12. ���

7. NIETZSCHE. Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno.

5^a edizione .................. .7» 10. ���

8. SERGI. Specie e varietà umane. Con molte figure. (Soltanto copie

legate). ............ ........." 8. ���

9. BARATTA. I terremoti d'Italia. Con 136 sismocartogrammi. (Soltanto

copie legate) ................... " 25. ���

10. SPENCER. I primi principî. ��� 4^a ediz. ......... (m preparaz.)

11. STIRNER. L'unico. Con introduzione di E. ZOCCOLI. ��� 3^a ediz. . " 20. ���

12. DE MICHELIS. Le origini degli Indo-Europei.. ....... " 15. ���

13. SPENCER. Fatti e commenti (Soltanto copie legate) ....." 10. ���

14. SERGI. L'origine dei fenomeni psichici e il loro significato bio-
logico ....... ............. (esaurito)

15. SPENCER. Introduzione alla scienza sociale ........ " 9. ���

16. ��� Le basi della morale ........ ....... " 7. ���

17. JAMES. La coscienza religiosa ...... ...... (esaurito)

18. SPENCER. Le basi della vita .............. " 10. ���

19-20. PIERSON. Trattato di economia politica. ........ (esaurito)

21. HARNACK. La missione e la propagazione del cristianesimo nei

primi tre secoli ................. " 14. ���

22. NIETZSCHE. La gaia scienza .............. (esaurito)

23. SPENCER. L'evoluzione della vita ............ " 7. ���

24-25. HOFFDING. Storia della filosofia moderna. Due volumi. -

2^d edizione . ...... ........... " 25. ���

26. ZOCCOLI. L'anarchia. Gli agitatori, le idee, i fatti ....... 14. ���

prezzi devono essere aumentati del 30 % ad eccezione di quelli in-
dicati netti.

_L'UNICO

Brought to you by

The Egoist Archive

D. T. Davis

Version 1.0

M. STIRNER

L'UNICO

VERSIONE DAL TEDESCO

CON UNA INTRODUZIONE

DI

ETTORE ZOCCOLI

TERZA EDIZIONE

TORINO

FRATELLI BOCCA. EDITORI

Librai di S. M. il Re d'Italia

ROMA MILANO

Corso Umberto I, 216-217 Corso Vitt Eman., 21

1921

PROPRIETÀ LETTERARIA

Sancasciano-Pesa ��� Stab. Tipo-Lit Stianti.

indice:

Introduzione Pag. ix

lo ho riposto le mie brame nel nulla Pag. 1

PARTE PRIMA. ��� L'UOMO.

I. ��� Una vita umana Pag. 7

II ��� Uomini del tempo antico e moderno » 13

1. ��� Gli antichi » id.

2. ��� I moderni » 22

§ 1. ��� Lo spirito » 24

§ 2. ��� Gli ossessi » 30

Il regno dei fantasmi » 35

Un ramo di pazzia » 38

§ 3. ��� La gerarchici » 60

3. ��� I liberi » 89

§ 1. ��� Il liberalismo politico . . » id.

§ 2. ��� Il liberalismo socialista. .... » 106

Il liberalismo umano » 114

PARTE SECONDA. ��� IO.

1. ��� L'originalità . Pag. 141

2. ��� L'individuo proprietario » 156

3. ��� La mia potenza » 168

4. ��� i miei rapporti » 191

La mia gioia » 293

III ��� L'Unico » 331

INTRODUZIONE

SOMMARIO. ��� I. La presente traduzione dell'opera dello Stirner. ��� Primi studi
relativi a quest'opera: Saint-René Taillandier; Th. Funck-Brentano. ��� Inter-
preti e divulgatori successivi: F. Nietzsche; J. H. Mackay. ��� Posizione
dello Stirner relativamente agli agitatori anarchici: M. Bakounine; P. Kro-
potkine; B. R. Tucker; L. Tolstoi. ��� Gli agitatori minori: un opuscolo stir-
neriano di J. Most. ��� M. Stirner e P. -J. Proudon. ��� II - I precedenti
dell'ateismo stirneriano: La vita di Gesù di D. F. Strauss; i lavori di F.
C. Baur; L'essenza del Cristianesimo di L. Feuerbach. ��� L'umanismo del
Feuerbach. ��� La giorane Germania e G. Marr. ��� La vita e gli scritti dello
Stirner. ��� III. - Le idee dello Stirner; la negazione religiosa; la negazione
dello Stato; l'individuo. ��� IV. - Compito degli studiosi dello Stirner.

I.

Se nell'editore della presente traduzione io avessi veduto l'in-
tento palese, o anche semplicemente tacito, di rendere, come si
dice, popolare l'opera dello Stirner, non avrei assolutamente aderito
alla domanda di scrivere questa introduzione. E per due ragioni;
prima di tutto perchè, in simile caso, avrei dovuto preoccuparmi
di opporre allo Stirner un contradditorio, ciò che è difficilissimo
in molte pagine e impossibile in poche; e secondariamente perchè,
quanto più le forze di uno studioso sono modeste, tanto meno ha
il dovere di rendersi responsabile della diffusione di dottrine, alle
quali la propria coscienza gli comanda nel modo più assoluto di
non partecipare.

Ma qui, per buona ventura, siamo nel campo sereno della
scienza. L'editore Bocca, ponendo mano alla presente traduzione,
mi ha fatto l'onore di interpretare un voto che io formulai già
altrove, scrivendo a lungo dello Stirner stesso. Ed il voto era che
la cultura italiana, per preparare valevolmente il terreno alla

��� X ���

valutazone critica delle dottrine che esorbitano dal cérchio delle
normali acquisizioni scientifiche, cominciasse con averne una cono-
scenza esatta e scrupolosa ossia di prima mano. In tal modo il
danno della cognizione imperfetta di una dottrina, quale avver-
rebbe diffondendola con intendimenti di propaganda dogmatica, si
converte nel pieno vantaggio di una cognizione consapevole, che
porge il filo direttivo per valutarne F intimo significato astratto e
le più sottili derivazioni pratiche.

Per nessun autore, meglio che per lo Stirner era necessaria e
doverosa questa premessa. Egli ci trasporta nel centro di una
così assurda concezione della vita, che raggiunge, prima di tutto,
e come mai nessuno meglio ha saputo, lo scopo immediato di di-
sorientare la mente del lettore. Tutti senza eccezione gli studiosi
dello Stirner, anche i non deliberatamente apologetici, tradiscono
questo strano asservimento alla attrazione allucinatoria che si
dilata dalle dottrine di lui.

Il primo scrittore, per esempio che fece conoscere alla Fran-
cia, appena un paio d'anni dopo la sua comparsa in Germania
(la quale accadde nel 1845), l'opera che è qui tradotta, scopriva
questo suo speciale stato d'animo e di disagio intellettuale e sen-
timentale con queste parole veramente tipiche: " Che si sia tro-
vata una penna per scrivere simili cose, per scriverle con tanto
sangue freddo, con una così corretta eleganza, è un mistero incom-
prensibile. Occorre aver letto questo libro per essere persuasi che
esiste " (1). Non sarebbe possibile rendere palese con maggiore
nitidezza la sorpresa che l'opera dello Stirner suscitò alli sua
apparizione. E nemmeno sarebbe possibile fare una confessione
più chiara, per quanto tacita, d'intera rinunzia al proposito e
alla fiducia di poterlo confutare con esito felice.

(1) SAINT-RENÉ TAILLANDIER, De la crise actuelle de la philosophie hégélienne.
Les partis estrêmes en Allemagne. Revue des deux mondes, 1847, vol. XIX,
p. 262. ��� E poco prima a proposito della serenità con la quale la Stirner arriva
alle sue estreme conseguenze, lo stesso scrittore osservava: « Heureux homme !
(Stirner) il n'a point de scrupules, point d'hésitation, nul remords. Jamais dia-
lecticien n'a été mieux défendu par la sécheresse de sa nature. Sa plume même
ne tremble pas; elle est élégante sans affectation, gracieuse sans parti pris. Là
où un autre serait agité, il sourit naturellement. L'athéisme lui est suspect,
comme trop religieux encore: compléter l'athéisme par l'égoïsme, voilà la tâche
qu'il remplit, et avec quelle aisance, avec quelle tranquillité d'ame! », Ibid., p. 259

��� XI ���

Prima che si faccia anche solo il tentativo di raggiungere
questa mèta bisognerà che corrano parecchi anni. Ma il primo
esperimento è ben lontano dall'essere coronato di successo. Si può
anzi dire che fu una sconfitta addirittura. E la sconfitta toccò ad
un altro scrittore francese, che esponendo il pensiero dello Stirner
e proponendosi di combatterlo, non seppe fare di meglio che dar
saggio di una agilità ben poco invidiabile nel menar colpi da tutte
le parti con un assai discutibile decoro di scienziato, e, ciò che è
peggio, don una evidente ignoranza del circostante svolgimento
del pensiero tedesco. Eccone un saggio che non mi voglio pren-
dere la noia di tradurre: " Pauvre Max Stirner, lui aussi n'est
qu'un cafard! Il croit au progrès, il croit à la puissance de la
parole, et aver sa plume il veut bouleverser le monde; grimaces
que tout cela; un muet brutal, sauvage, cruel, voilà le moi réel
à posteriori de Max Stirner. Il dérive en ligne droite du moi pur
et à priori du grand sophiste de Koenigsberg " (1).

Non mi fermo a rilevare le inesattezze. E certo però che que-
ste poche parole bastano per palesare la contrarietà di uno scrit-
tore messo a mal partito dalla dialettica stirneriana, come del
resto lo conferma anche un altro passo, ove lo stesso scrittore,
che è il Funck-Brentano, cercava di segnare le grandi linee per le
quali la dottr na dello Stirner diventò più tardi l'imperativo della
propaganda nihilista ed anarchica. Trascrivo anche questo, per-
chè tra poco, dalle considerazioni che farò seguire, ne risulteranno
tutte le esagerazioni ed inesattezze, che confermano quello che

TH FUNCK-BRENTANO, Les sophistes allemands et les nihilistes russes, Paris,
Plon, 1887, p. 189. ��� Tutta quest'opera è una critica tendenziosa ed estrema-
mente superficiale della filosofia tedesca post-hantiana. Valgano, come esempio,
queste parole assai indeterminate: « Comme une large tache d'huile la sophistique
allemande s'est insensibilment étendue sur l'Europe entière. Cette incroyable
influence ne fut aquise ni par l'éclat du style, ni par l'éloquence entraînante
de écrivains, le plus souvent obscurs, lourds et fatigants, mais grâce à l'état des
esprits, qui, comme une terre appauvrie par un culture forcée, absorbèrent leurs
doctrines fuyants ». Ibid., p. 1 ��� Con questo preconcetto, persino lo Stirner,
esposto attraverso il formulario della metafisica hegeliana, diventa irriconosci-
bile. Il Funck-Brentano ne dà infatti questo giulizio abbastanza sibillino: « Eu-
vre remarquable dans laquelle la synthèse de l'être et du non-être s' incarne
pour devenir un être réel, ou l'antinomistique et le panlogisme prennent de
la consistance logique en parlant une langue intelligible, et le moi trascendental
se change enfin en un moi vivant ». Ibid., p. 183.

��� XII ���

vorrei chiamare panico dottrinale, da cui i lettori superficiali o
indotti dello Stirner, si sono lasciati e si lasciano tuttora pren-
dere: " A partir de l'apparition de l' Unique et sa proprieté), scri-
veva il Funck-Brentano, la formule de la nouvelle école était
trouvée; le livre devient le vade mecum de tous les révolution-
naires allemands. Tandis que Schopenhauer et M. de Hartmann
concluront au néant, ceux-là ne concluront plus, mais marcheront
vers la réalisation de leur programme. Ils donueront naissance
au nihilisme en Russie, fondèrent l'Internazionale dans les autres
pays, et leur école deviendra le terreur des Etats modernes. On
ne joue pas avec la sophistique, les hommes sont trop naïfs, trop
sincères " (1).

A questo gruppo di interpreti insufficienti e di contradditori
ingenuamente rètori (potrei andare per le lunghe esemplificando
assai più diffusamente) sono paralleli altri due gruppi di scrittori,
i quali o si sono limitati ad una scarna esegesi del pensiero stir-
neriano, o ne hanno derivato succo e sangue per rinverdire quel-
l'arido germoglio originario nella fioritura d'una dottrina novella.
Tra i primi è compresa quasi intera la gran folla degli agitatori
anarchici. Tra i secondi campeggia la figura di Federico Niet-
zsche (2), che si lascierà addietro probabilmente per sempre l'effi-
mera legione di imitatori e contraffattori, di che rigurgita la lette-
ratura dei così detti decadenti francesi (3) e, per riflesso non mai
scongiurato, anche di quelli, e per fortuna sono pochi, italiani.

Domando la grazia (non osando supporre che il lettore ne in-
dovini il perchè) di non parlare del Nietzsche. Mi fermerò piut-
tosto un momento sugli agitatori anarchici. Tra costoro bisogna
fare prima di tutto il nome di colui che deve essere considerato
come il più vigile custode e volgarizzatore della dottrina del mae-
stro: Giovanni Enrico Mackay. Egli è un dottrinario anarchico di

(1) Ibid., p. 189.

(2) Cfr. R. SCHELLWIEN, Max Stirner und F. Nietzsche, Erscheinungen des mo-
dernen Geistes und das Wesen des Menschen, Leipzig, Pfeffer, 1892 (2^a ediz., ibid.,
1899). E, per maggiori particolari: E ZOCCOLI, Federico Nietzsche, ecc., 2^a ediz.,
Torino, Bocca, 1901: Bibliografia, pp. 309-331, passim.

(3) J. BOURDEAU, nella sua stringata ed esatta memoria sull'Anarchie (inse-
rita nel Nouveau dictionn. d'écon. polit. di L. Say. Suppl., Paris, Guil-
laumin, 1897, p. 21), si ferma a questo proposito su Maurice Barrés, dandogli
merito d'aver studiato in alcune opere (L'homme libre; Ennemi des lois, ecc. ), con
analisi elegante e sottile, « lo stato d'anima egoistico-anarchico ».

��� XIII ���

ingegno singolare. La deferenza che egli accorda allo Stirner, come
ad un maestro, prova per lo meno ch'egli sente il bisogno (per
quanto indicibilmente mal soddisfatto) di far capo ad una convin-
zione che sia basata sul ragionamento. Basterebbe questo per di-
stanziarlo dall' innumerevole coorte di quegli altri propagandisti
di fatto che scelgono la più breve via, l' unica possibile alla loro
miserevole cultura e alla loro indisciplinatezza logica, di arrivare
all'azione per mezzo di una deviazione del sentimento.

Io non voglio però, poichè rispetto i lettori, onorare il Mackay
di un eccessivo atto di cortesia. Se è meritevole d' un accenno re-
lativamente ai suoi confratelli, è ben lontano dal prendere un posto
di prima fila tra gli studiosi di coscienza severa. Il volume da lui
scritto sulla vita e l'opera dello Stirner (1), quando non è una al-
litterazione esegetica del pensiero dello Stirner stesso, divaga an-
ch'esso in amplificazioni retoriche ed apologetiche che non hanno
alcun rapporto con quel pensiero. Più giovevole invece, per l'ana-
lisi dello svolgimento ideologico dell'autore dell' Unico, è la rac-
colta, curata dal Mackay medesimo, degli scritti minori dello Stir-
ner; i quali scritti non tutti i lettori potrebbero o vorrebbero
(quantunque, come si può dimostrare, metterebbe conto di farlo)
andare a cercarli nelle giaciture originali, in cui vennero pubblicati
dall'autore, in diversi momenti, su riviste o giornali tedeschi di
quegli anni (2).

(1) J. H. MACKAY, Max Stirner, sei Leben und sein Werk, Berlin, Schuster u.
Löffler, 1898. ��� Per chi fosse desideroso di cercare altre opere del Mackay, il
quale nei suoi scritti fonde insieme le dottrine del Proudhon, dello Stirner, e del
Tucker ricorderò: Die Anarchisten. Kulturgemalde aus dem Ende des XIX Jahrhun-
derts Zürich, Verlags-Magazin, 1891 (Altra edizione stampata a Berlino nel 1893,
in parte sequestrata e rimessa in vendita nel 1895). Da quest'opera è estratto un
capitolo molto diffuso a scopo di propaganda e tradotto in francese, inglese,
irlandese, tzeco, ecc.: Die Tragödie von Chicago. Zar Erinnerung an den 11 Nov.
1887, Cincinnati, 1891. ��� Cfr., per maggiori particolari: E. ZOCCOLI, I gruppi
anarchici degli Stati Uniti e l'opera di Max Stirner, Modena, Vincenzi, 1901,
p. 232, n. 25.

(2) Max Stirner's kleinere Schriften, herausgeg. J. H. MACKAY, Berlin Schuster
u. Löffler, 1898. ��� Tra poco trascriverò le indicazioni bibliografiche dell'opera
principale dello Stirner. Intanto può interessare a qualcuno conoscere la giaci-
tura originale di questi scritti minori raccolti dal Mackay. Metto a profitto mie
ricerche già sfruttate altrove (I gruppi anarch., ecc., p. 233, n. 26): Recensenten
Stirner's: Wigand's Vierteljahrschrift, III Bd., Leipzig, 1845; Das un-
vahre Princip unserer Erziehung oder Humanismus und Realismus: Beilage zur

��� XIV ���

È poi inutile aggiungere che il Mackay, da fervido discepolo
quale tiene ad essere, provvide anche al decoro del sepolcro del
maestro, e dettò una iscrizione che fu murata nella casa ove, in
Berlino lo Stirner morì.

Ho detto che il Mackay dev'essere considerato come il più vi-
gile custode della dottrina del maestro. Fatte le debite proporzioni
egli è stato ed è quello che l' Engels fu per Carlo Marx. Ma non
tutti gli agitatori anarchici, che trovarono nell'individualismo cri-
minale dello Stirner la miniera aurifera delle loro argomentazioni,
vollero dimostrare altrettanta memore devozione per il maestro.
Non lo contraddissero mai, lo saccheggiarono senza fine e lo ricor-
darono poco. Ecco la posizione quasi costante di tutti i teorici
dell'anarchia che sono oggi più in vista, rispetto allo Stirner.

Chi abbia un po' sotto mano l'intelaiatura dialettica del libro
dello Stirner fa molta fatica a non persuadersi che tutti, o prima
o poi, in quest' idea fondamentale o in quella particolare, saccheg-
giano l'opera dello Stirner. Poco contano certe differenze generali
di metodo, se pure si può parlare sul serio di metodo relativa-
mente alla dottrina anarchica. Così, per citare nomi di teorici del-
l'anarchia noti a tutti, il grossolano evoluzionismo materialistico
del Bakounine (scrivo questo nome e altri analoghi con la corrente
ortografia francese), che si concreterebbe in una inafferrabile legge
del progresso, conducente dallo stato meno perfetto allo stato più
perfetto possibile, accompagnato dalla scomparsa del " diritto giu-
ridico " e quindi dello Stato e della " proprietà illuminata "; ���
l'ottimismo utopistico del Kropotkine, che prenderebbe consistenza
in un progresso dalla esistenza meno felice alla esistenza più fe-
lice possibile, ancóra accompagnato dalla scomparsa del a diritto
giuridico ", e quindi ancóra dello Stato e della " proprietà pri-
vata "; ��� l'egoismo libertario, pur non contrario all'esistenza del
diritto, del Tucker, conducente tuttavia all'abolizione dello Stato
nel modo più assoluto, senza restrizioni locali ne temporali, e pur

Rheinischen Zeitung, Köln, 1842, (ripubblicato nella Neue deutsche
Rundschau Berlin, genn. 1895); Die philosophischen Reationare: Rheinische
Zeitung, 1842; (ripubblicato in Magazin für Literatur, Berlin 1894);
Ueber K. Rosenkranz's Konigsberger Skizzen: Rheinische Zeitung, 1842; Eini-
ges Vorläufige vom Liebensstaat: Berliner Monatsschrift, 1843; Die Myste-
rien von Paris von Eugene Sue, ibid., pp. 302-332.

��� XV ���

lasciando sussistere la proprietà; ��� il pietismo rivoluzionario del
Tolstoi, che comanda di non opporsi al male per mezzo della forza
e respinge, in nome dell'amore, il diritto, sia pure in un modo
non assoluto, ma per i popoli civili del nostro tempo, e per con-
seguenza anche l'istituzione giuridica dello Stato e della pro-
prietà; ��� tutte queste dottrine, insomma, trovano il germe pros-
simo o remoto di quella vitalità che le ha imposte all'attenzione
odierna del pubblico nella dottrina dello Stirner.

Ma, lo Stirner, si potrebbe dire, non è forse da alcuni, per
esempio dal Tolstoi, nemmeno direttamente conosciuto. Questa
ignoranza è senza dubbio assai probabile. Ma ciò vuol dire una
di queste due cose, o tutte e due simultaneamente: o che le idee
dello Stirner sono penetrate nei più sottili meati e nelle più di-
sparate manifestazioni di quella corrente del pensiero contempo-
raneo che non corre parallela con le diuturne acquisizioni delle
indagini che danno vita alla vera scienza; o che quelle stesse
idee che lo Stirner raccolse sotto una rigida formula apparente-
mente originale, non erano altro che l'effetto spontaneo, la con-
clusione necessaria, il risultato estremo di una precedente larga
preparazione dottrinale, che, se si è cristallizzata prima, in ordine
di tempo, nello Stirner stesso, continua poi anche oggi la sua
efficacia, non del tutto esaurita, nella mente di non pochi pensa-
tori, i quali hanno collo Stirner una cosi grande affinità intellet-
tuale che data un'analogia di cultura debbono necessariamente
essere condotti ad una sorprendente analogia di resultati teorici
e pratici.

Questa seconda indagine ci porta nel cuore stesso dell'opera
dello Stirner e ne parleremo tra poco. Per l'altro punto, la più
scrupolosa avvedutezza critica non può rispondere negativamente.

Che sono mai i tre o quatto nomi di agitatori anarchici ora
ricordati, di fronte al numero sterminato degli adepti, il cui nome
si perde dietro l'ombra dell'idea che rappresentano? Lo studioso
del fenomeno anarchico, avendo occasione divedersi cader sot-
t'occhio a più riprese il nome estremamente modesto e gli scritti
spesso altrettanto estremamente infantili di agitatori anarchici
minori, è con tutta facilità preso dall'illusione che quei nomi e
quegli scritti abbiano già il loro posto nella circolazione normale
del pensiero corrente. Ed è quindi facilmente proclive ad ammet-
tere in modo pacifico, che ogni singola manifestazione di quegli

��� XVI ���

scrittori sia un resultato individuale di studi freschi ed assidui,
analogo a quello di ogni altro pensatore che si dedichi all'ana-
lisi dei problemi sociali del mondo contemporaneo. Ma accade
invece proprio il contrario. La grande maggioranza dei propagan-
disti spiccioli dell'anarchia, costituisce una complessa irradiazione
uscente spesso da un centro dottrinale comune. Si copiano l'un
l'altro in una maniera molte volte inverosimile e ciò è favorito
dalla grande copia di traduzioni di opuscoli e piccoli catechismi
divenuti, per così dire, classici in argomento, i quali circolano tra
gruppi anche remotissimi recando la medesima parola d'ordine (1).
Così avviene che la sostanza fondamentale di tali scritti è, molto
più spesso di quello che non si possa credere, attinta dall'opera
dello Stirner, il quale è uno di questi centri, e forse il principale;
mentre la forma libellistica con che le idee sono rivestite, si plasma
con analoga persistenza sulla violenta fraseologia che rese già ce-
lebre il Proudhon in tutte le fasi della sua vita di pubblicista,
dalle prime memorie sulla proprietà fino agli articoli inseriti nella

(1) Limiterò la prova di quanto dico ad un solo esempio, il quale, natural-
mente, è dei più tipici. Pochi sapranno che Giovanni Most, agitatore anarchico
direttore della Freiheit (periodico uscito la prima volta il 3 gennaio del 1879 in
Londra, e che ha subito una serie di peripezie inverosimili), è autore, tra altri
scritti non pochi maggiormente noti, anche di un opuscoletto ateo, il quale è
ricalcato pedissequamente sulla falsariga stirneriana. Tale opuscolo fu pubblicato
la prima volta in New-York nel 1883 col titolo rivelatore: Die Gottespest und
Religionsseuche. Quante edizioni e traduzioni se ne fecero successivamente? Non
è facile stabilirlo con precisione. Lo Stammhammer, di solito così diligente, (Cfr.
Bibliogr. d. Socialismus u. Communismus, Jena, Fischer, 1893, p. 154), cita solo
una 7^a ed., ancóra New-York, s. a. (Revolutionäre Volksschriften, I);
ma per quanto mi risulta, si è giunti fino alla 12 ^d ediz., ibid., 1887 (Interna,
tionale Bibliothek, n. 3), ristampata nel gennaio 1893. Delle innumerevoli
traduzioni ricorderò appena le seguenti: due inglesi (The deistic pestilence a. re-
ligions plaque of man, 1884; God, Heaven a. Hell, 1890: Int. Bibl., n. 14); una
olandese (De Godspest, La Haye 1890); parecchie francesi (La Peste religeuse: La
critique sociale, Genève, 1888, e in estratto ibid.; Paris, 1892; Bruxelles,
1894, ecc. ); due italiane (La peste religiosa; Bibl. economica, n. 1, Marsala,
1892; Nuovo combattiamo, Genova, 29 sett. -10 nov. 1888); una spagnuola
in La Voz del Trabajador, Montevideo, 22 die., 1889; una portoghese (in
Os Barbaros, Coimbra, 1° oct. -15 dic., 1894, e in estratto, ibid., 1895). ��� Come
si vede, pochi libri raggiungono un simile onore, e ciò dimostra ad esuberanza
come alle popolarizzazioni dello Stirner, se non alla sua opera originale, non
sia mancata una diffusione quasi inverosimile.

��� XVII ���

stampa periodica, e specie in Le Peuple e La voix du Peuple:
articoli più tardi raccolti in volumi che possono oggi essere alla
portata di tutti, e quindi anche degli agitatori anarchici (1).

Del resto si comprende benissimo la costanza di questa duplice
derivazione. Se allo Stirner sono sopravvissute le sue idee, le quali
tanno un aspetto sistematico sufficiente per offrire materia alle
più minute amplificazioni reclamate dai nuovi atteggiamenti sociali
svoltisi dopo un mezzo secolo da che apparve l'opera sua; al
Proudhon invece è sopravvissuta la forma con la quale egli, per
un altro mezzo secolo, recò nel cuore stesso dello svolgimento
politico ed economico della Francia, la dialettica corroditrice di
un iperbolico ideale rivoluzionario. Ed ecco come le predicazioni
anarchiche degli agitatori meno in vista, le quali sono le più dif-
fuse, presentano uno strano amalgama di metafìsica, sofistica te-
desca, colorata con le allucinazioni rettoriche di un libellista fran-
cese; e possono infiltrarsi, come un fluido incoercibile, anche in
quelle coscienze, non di rado di uomini geniali, che dell'uno e
dell'altro di quei due scrittori conoscono appena o poco più che
il nome fosforescente.

II.

Ma qui mi corre obbligo di fermarmi allo Stirner e, prima di
tutto, di rispondere alla domanda che mi sono già posta: quali,
cioè furono i precedenti teorici dell'opera sua.
L'opera di Stirner (e pare strano affermarlo) si riconnette con
una rivoluzione teologica, che si operò in Germania nei primi
decenii del secolo scorso, e che trovò il suo suggello nella Vita
di Gesù dello Strauss, la quale, come è noto, apparve nel 1835.

(1) Avrò occasione di dimostrare altrove, con maggior agio, questa carette-
ristica sopravvivenza stilistica del grande pamphlétaire francese, che il Kropotkine
chiama « padre dell'anarchia ». Essa ha ben più valore di una semplice diva ­Razionò
aneddotica, e già il Marx, nella sua unilaterale ma mirabile critica al
Proudhon, vi si fermò di proposito a lungo (Cfr. Misere de la philos.; réponse a
la philos. de la misere de M. Proudhon. Paris, Giard, 1896, pp. 246, 247, 253, e
254). Si può per es., dimostrare che il famoso Toast à là révolution del Proudhon
è la stereotipia di centinaia di opuscoli rivoluzionari posteriori. ��� Gli articoli
ricordati nel testo sono raccolti in tre volumi delle Oeuvres complètes (XVII, XVIII,
XIX Paris, Lacroix, 1870).

STIRNER: L'Unico. ��� 2:

��� XVIII ���

Vuol dunque dire che anche all'opera dello Strauss, non man-
carono larghi precedenti di preparazione. La vecchia teologia, a
somiglianzà dell'ortodossia moderna, non conosceva critica dei
testi biblici, ammetteva che i diversi testi contengono la storia
esatta, e che tale storia sfugge alle leggi secondo le quali si svol-
gono gli avvenimenti, ossia è di ordine soprannaturale. Il razio-
nalismo sopraggiunto, tenendo fermo il principio delle indiscutibili
verità contenute nella Bibbia, cercò di spiegare gli avvenimenti
come fatti semplici e naturali, indipendentemente da ogni inter-
vento miracoloso. " Ma siccome, nella realtà, sono evidentemente
miracoli, quelli che gli scrittori biblici raccontano e vogliono rac-
contare, la dimostrazione di cui si trattava offriva difficoltà sin-
golari. Bisognava trovare il mezzo di trasformare i fatti che i nar-
ratori stessi davano come soprannaturali in fatti naturali, e ciò
senza attentare alla loro essenza storica. Non importa, l'arsenale
del razionalismo era riccamente munito di apparecchi necessari
per questa operazione. La lingua, da sola, offriva già dei mezzi
inesauribili " (1). Ma lo sdrucciolo era pericoloso: si lasciava sussi-
stere la credibilità e l'autorità dei libri santi, ma si faceva del
loro contenuto storico qualche cosa di differente di ciò che è in
realtà. Era un passo rispetto al soprannaturalismo, ma ci si arre-
stava a metà cammino, senza penetrare nell'esame storico degli
scritti biblici.

Lo Schleiermacher e Giorgio Federico Hegel furono i giganti
di questo movimento razionalistico. E quest'ultimo in ispecie ebbe
continuatori che lo seguirono, tanto nel primo periodo del più
rigido razionalismo, come più tardi quando egli fece correre la
parola d'ordine della riconciliazione della fede con la scienza, e
dichiarò a tutto vantaggio dell'idea, che l'elemento storico della
fede era quasi del tutto indifferente e trascurabile.

" Tale era la situazione, continua lo Zeller, allorchè apparve
nel 1835, la Vita di Gesù dello Strauss. L'eco di questo libro
fu il più straordinario che mai opera teologica abbia avuto in
Germania. Le illusioni della teologia biblica erano d'un tratto
solo messe a nudo per mezzo di una critica precisa, inesorabile
che seguiva l'avversario in tutte le sue trincee e mostrava il nulla

(1) E. ZELLER, Christian Baur et l'école de Tubingue, trad. p. Ch. Ritter, Paris
Bailhère, 1883, p. 88.

��� XIX ���

di tutte le sue scappatoie, Il razionalismo vedeva lacerarsi il tessuto
artificiale delle sue esplicazioni cosi dette naturali, il soprannatu-
ralismo vedeva distruggersi il laborioso edificio della sua apolo-
getica, gli irresoluti d'ogni gradazione si vedevano scossi nel loro
quietismo e forzati di porre con rigore, di troncare con fermezza
le questioni di cui avevano fino a quel momento evitate le diffi-
coltà con tanta destrezza " (1). E che cosa voleva lo Strauss?
Egli, ponendo implicitamente una questione di metodo, voleva
che i Vangeli fossero interpretati secondo gli stessi principi, con i
quali si interpretano e si giudicano le altre tradizioni; vale a dire
che alla ricerca critica non si imponessero r isultati preconcetti,
ma si attendesse da essa medesima i risultati ai quali doveva ar-
rivare. Voleva, insomma, ed applicava il metodo storico, e ciò
equivaleva a relegare la fede al miracolo nella categoria delle ipo-
tesi preconcette (2).

Aperta cosi la via dallo Strauss, un altro studioso il quale,
prima ancóra della comparsa della Vita di Gesù, si era dedicato
con una larghezza sorprendente a quest'ordine di studi, Cristiano
Baur, trovò un terreno favorevole nell'attenzione e nell' interesse
degli studiosi, per portarvi il contributo delle sue indagini per-
sonali. E come il punto di partenza dello Strauss era stata la filo-
sofia, quello del Baur fu la storia; il lavoro di questo presup-
poneva il lavoro di quello. Restò tuttavia tra i due dotti questa
differenza: che per il Baur la critica della tradizione non fu che
il mezzo di preparare l'opera della ricostruzione storica, mentre
per lo Strauss l'elemento positivo della storia non fu che il residuo
quasi insignificante delle sue analisi critiche (3). Se lo Strauss
aveva cercato di combattere dei pregiudizi e di liberare la teo-
logia dalla impossibilità dell'esegesi soprannaturalista e dai gro-
vigli dell'esegesi razionalista; il Baur cercò soprattutto di illumi-
nare di viva luce l'origine e il primo svolgimento del cristianesimo.

Ma dodici anni prima che il Baur pubblicasse appunto quella
minutissima opera di critica storica che è " Cristianesimo dei

(1) Op. cit., p. 94.

(2) Per il mio compito, che è quello di tracciare i precedenti prossimi della
comparsa dell'opera dello Stirner (1845), non mi occorre seguire il successivo
svolgimento del pensiero dello Strauss, fino al suo testamento materialista con-
tenuto nell'opera Der alte und der neuve Glaube, uscita assai più tardi, nel 1872.

(3) Cfr. E. ZELLER, op. cit., pp. 100, 101 e segg.

��� XX ���

primi tre secoli, la quale uscì nel 1853, un altro scrittore, insof-
ferente di eccessivi scrupoli analitici fondati su diligenti ricerche
di fatto, aveva scosso l'attenzione di tutti con un'opera la quale,
nelle sue stesse linee generali, era piuttosto un ritorno quasi iper-
bolico alle estreme conseguenze del razionalismo, che non un pre-
corrimento o un contributo parallelo alle ultime induzioni storielle
del fondatore della scuola di Tubinga e dei suoi numerosi di-
scepoli.

L'essenza del Cristianesimo del Feuerbach, al quale precisa-
mente alludo, fu pubbicata nel 1841. Quest'opera fu la semenza
dalla quale derivò tutta l'etica patologica che si riconnette diret-
tamente alla sinistra hegeliana, compreso lo Stirner. La ragione
di questo fatto assai significativo è tutta riposta nell'indole di
quest'opera e delle altre che il Feuerbach scrisse (1). 11 suo ateismo
religioso e il suo eudemonismo egoistico non si trovarono affatto
in contrasto col primo movimento del socialismo teoretico di que-
gli anni. Ferdinando Lassalle era amico del Feuerbach ed erano
concordi, come in una tacita divisione del lavoro, il primo nel
campo economico, l'altro nel campo teologico (2). Sopraggiunto,
dopo appena quattro anni, lo Stirner con l'opera sua, egli aveva
di già davanti agli occhi un prototipo che gli insegnava come
le più astratte disquisizioni' potessero essere premessa valevole
per arrivare a conclusioni pratiche di etica individuale e sociale.
Bastava esagerare le tinte, perchè l'ateismo razionalistico del
Feuerbach, che giovava al socialismo, diventasse l'ateismo dogma-
tico dello Stirner, che avrebbe giovato al dottrinarismo anarchico.

A tutti sono note le conclusioni del Feuerbach. Egli; partendo

(1) Mi riferisco in particolare ad altre due opere che il Feuerbach scrisse
prima dello Stirner, e che questi conobbe di certo, quantunque limiti le sue cita-
zioni e il suo contradditorio all'Essenza. L'una è Philosophie und Christenthum,
Leipzig, 1839, e Paîtra Die Religion der Zukunft, la cui prima puntata uscì in
Zürich nel 1843 e la seconda e terza (Nürnberg, Cramer), nel 1844 e '45. ��� Cfr.
F. UEBERWEG, Grundriss d. Geschichte d. Philosophie, 6 Aufl., Berlin, Mittler u.
Sohn, 1883, III Bd., pp. 404, 405.

(2) Non accenno minutamente, per esser breve, ad importanti studi sul Fe-
uerbach del BEYER, del GRÜN, dei BOLIN e del RAU (Cfr. E. ZOCCOLI, I gruppi
ecc., p. 234, n. 28, ed F. UEBERWEG, Grundriss ecc., III, p. 405); ma per quanto
ho detto relativamente ai rapporti delle dottrine feuerbachiane col socialismo, si
veda: FR. ENGELS, L. Feuerbach u. der Ausgang der klassischen deutschen Philoso-
phie. Mit Anhang; Karl Marx uber Feuerbach vom J. 1845, Stuttgart, Dietz, 1888.

��� XXI ���

da un'analisi storica e psicologica delle origini e dello svolgimento
del cristianesimo, giunse alla conclusione radicale che il sopras-
sensibile e Dio erano illusioni soggettive, proiezioni fantastiche
della personalità umana e del mondo reale di ogni individuo, in
un mondo esteriore. La sola realtà, secondo il Feuerbach è l'uomo
fisiologico coi suoi impulsi, le sue tendenze, i suoi desideri. Cade
quindi ogni giustificazione della religione. L'uomo non ha biso-
gno di Dio, perchè egli solo è Dio di sè stesso. Il suo interesse
deve essere rivolto al suo esclusivo benessere egoistico, costan-
temente perseguito in un'orbita umana. (1).

(1) Cfr. E. ZOCCOLI, I gruppi ecc., pp. 57 e segg. ��� Il LANGE (Histoire du
matérialisme, trad. Pommerol, Paris, Reinwald, 1879, v. II, pp. 96 e segg. e 625,
n. 54) si oppone a quei critici (e specialmente allo SCHALLER, Darstellung u. Kritik
d. Philosophie Feuerbach's, Leipzig, 1847), i quali concludono che, in rapporto
alla morale, il sistema del Feuerbarch doveva necessariamente metter capo al-
l'egoismo puro. Secondo il Lange è piuttosto il contrario che si (leve asserire.
Quantunque il Feuerbach riconoscesse espressamente la morale dell'egoismo teo-
rico, tuttavia la logica condusse l'insieme del suo sistema ad un risultato diame-
tralmente opposto. Tanto è vero, soggiunge il Lauge, che la morale del Feuerbach
dovrebbe piuttosto essere designata col pronome sostantivato della seconda per
sona; avendo egli inventato il tuismo! Cadrebbe quindi, secondo il Lange, l'op-
portunità del ravvicinamento, non trascurato dallo Schaller e ammesso anche da
me, tra la morale del Feuerbach e quella dello Stirner. Se alcun ravvicinamento
è possibile, pare piuttosto al Lange che si dovrebbe essere tentati di ricordare
il Comte, il cui altruismo differisce da tuismo del Feuerbach solo in questo, che
il primo prende per punto di partenza la società e la sociabilità umana, facen-
done scaturire la regola morale: « Vivere per gli altri », la quale si appoggia
sul pensiero del dovere verso la società medesima; mentre il Feuerbach prende
per punto di partenza l' individuo, il quale cerca di completarsi per mezzo degli
altri e non è spinto che dall'egoismo ad agire nell' interesse generale. ��� Tutto
cio è certamente ingegnoso, ma il Lange fonda la sua ricostruzione feuerbachiana
sui Grundsatzen d. Philosophie der Zukunft, del 1843 (il Lange incorre in una svista
assegnando loro la data del 1849, cfr, ibid., p. 91) che lo Stirner, se mai conobbe
durante la redazione dell'opera sua, mentre invece potè sfruttare e infatti sfruttò
a piene mani das Wesen des Christenthums, ove il principio etico dell'egoismo puro
è spiegato senza sottintesi. Del resto il Lange stesso ammette che il Feuerbach:
« si contraddisse spesso assai grossolanamente », e ciò è sufficiente scusa per la
oscillazione dell'esegesi posteriore, compresa quella dello Stirner, il quale piu spesso
ricorda il Feuerbach per opporvisi che non per convenire nelle sue idee. ��� In
quanto poi alla valutazione esatta delle premesse gnoseologiche dell'etica del
Comte non occorre, oggi, niente aggiungere al lavoro definitivo del VANNI, La
teorica d. conoscenza come induzione sociologica e l'esigenza critica del positivismo:
Rivista ital. di sociologia, a. V., fasc. V-VI, pp. 549-602 e specialm. §§
V, VI e XI, XII.

��� XXII ���

Questa umanizzazione della divinità non mancò di dilatarsi
anche nel mondo pratico, e del resto vi accennò a più riprese
anche lo stesso Feuerbach. Se Dio è caduto, anche i principi della
terra devono essere assoggettati allo stesso destino. Come si è
umanizzata Ja teologia, così deve essere umanizzata la politica. E
ciò valse a sviluppare lo spirito rivoluzionario di quegli anni por-
tandolo al suo massimo esponente, e creando, come è stato ben
detto e come ho anche altrove ricordato, un immenso serbatoio di
energia rivoluzionaria.

La quale però, ove si cercò di tradurla nella pratica (e il ten-
tativo accadde nella Svizzera per opera di Carlo Marx), fu so-
praffatta da altre correnti, per esempio dal movimento comunista
che in quel torno di tempo si veniva dilatando nella stessa Sviz-
zera, per opera di Guglielmo Weitling (l); finchè si atteggiò
verso il 1843, nel movimento libertario ed ateo di quella che si
disse la Giovane, Germania, il cui teorico di maggior importanza
fu, come è noto Guglielmo Marr (2).

Perchè gli spunti della negazione atea e della affermazione
egoistica del Feuerbach giungessero al loro pienosvolgimento, oc-
correva uno scrittore, cui non mancasse la produttività feconda di
formule sofistiche, valevoli a colmare tutti i vani lasciati scoperti
dalla rigorosa induzione logica. E questo scrittore fu Max Stirner.

Nato a Beyreuth il 25 ottobre del 1806 (il suo vero nome
era Giovanni-Grasparo Schmidt), studiò filologia e filosofia a Ber-
lino, ove udì lezioni di Gr. F. Hegel e dello Schleiermacher. La
metafisica del primo e la teologia razionalista del secondo, impres-
sero al suo pensiero quella tendenza all'astrazione, che, da questo
momento, determinò la sua vocazione speculativa e l'orientamento
delle sue idee. Più tardi, passò un anno a Kulm, e un altro a

(1) Cfr. EM. KALER, Wilhelm Weillng. Seine Agitation und Lehre im geschi-
chtlichen Zusammenhange dargestellt, Hottingen-Zürich, 1887 (Socialdemokrat.
Biblioth., n. XI). In questa. monografia sono contenuti larghi estratti della
corrispondenza e degli scritti del Weitling, specie della sua opera principale:
Das Evangelium eines armen Sünders, Bern, Jenni, 1845.

(2) Cfr. WILH. MARR, Das junge Deutschland in der Schweiz. Ein Beitrag zur
Geschichte der geheimen Verbindungen unserer Tage, Leipzig, Jurany, 1846. ��� Il
periodico nel quale si riflettevano le idee della junge Deutschland, diretto dal
Marr, aveva il titolo: Blätter der Gegenwart fur sociales Leben.
Usciva a Losanna, e ne furono pubblicati otto numeri, dal dicembre 1844, al
luglio 1845.

��� XXIII ���

Königsberg (ove, probabilmente, sentì ancóra nell'aria l'eco della
parola kantiana), e ritornò di nuovo a Berlino nel 1833, per se-
guire i corsi del Boeckh, del Lachmann, e soprattutto del Michelet,
il quale rappresentava allora, strenuamente, le tendenze della si-
nistra hegeliana. Non è possibile aggiungere altri particolari.
Questo solo sappiamo, perchè questo solo egli ci ha lasciato detto.
Egli non prese nessuna parte, nè alla vita attiva, nè alla poli-
tica militante. Condusse gli ultimi anni della vita nella miseria,
dedicandosi a noiosi lavori di compilazione mal retribuiti, e morì
nel 1856 (1),

Il solo libro che lo Stirner scrisse è quello che qui segue
tradotto: l' Unico e la sua proprietà, il quale fu pubblicato come
ho già accennato, nel 1845 (2). L'apparizione dell'opera stirneriana
diede occasione all'autore di scrivere due articoli polemici, i quali,
unitamente ad altri pochi articoli pubblicati tra il 1842 ed il 1844
nella Rheinesche Zeitung di Carlo Marx e nella Berliner Monats-
schrift del Buhl, furono poi raccolti, come ho già ricordato in un
volume, per la prima volta nel 1898, dal suo biografo G. E. Mackay.

Sarà ora opportuno ch'io riassuma a brevissimi tratti la dot-
trina stirneriana, perchè ciò varrà per disporre il lettore paziente
a quello stato d'animo e a quella elasticità critica che occorrono
per comprenderne tutta la portata, senza lasciarsi sopraffare da
quella suggestione della quale ho dato qualche esempio tipico al
principio di queste pagine.

III.

Credo d'aver preparato il lettore a non doversi meravigliare
se quest'opera che vuole fondamentalmente essere un codice per
la condotta pratica dell'uomo singolo, comincia con una recisa ne-

(1) Cfr. E. ZOCCOLI, I gruppi, ecc., pp. 33-35.

(2) L'opera Der Einzige und sein Eigenthum comparve a Lipsia, edita da O.
Wigand, nel 1844, con data del 1845. Una seconda edizione è del 1882. Fu ri-
pubblicata nella Univers. Bibliothek di Lipsia nel 1892, numeri 3057-'60.
Ne furono fatti estratti tedeschi nella Freiheit di New-York del 1892, ed estratti
francesi in Entretiens politiques et littéraires (1892) e in Mercure de
France (1892). ��� Ne sono state fatte due traduzioni francesi compiute: l'una
da R. L. Reclaire, Paris, Stock, 1900 (Biblioth sociolog., n. 28) e l'altra da,
H. Lasvignes, Paris, édit. de la Revue blanche, 1900.

��� XXIV ���

gazione religiosa, la quale, successivamente, si estende anche allo
Stato e si arresta davanti all'individuo, per suggerirgli le norme
morali che dovrebbero guidarlo nella vita.

La premessa atea dello Stirner prende consistenza fino dalle
prime pagine. Diamogli dunque senz'altro la parola.

Osservando gli uomini noi vediamo, egli premette, che tutti
agiscono tenendo d'occhio una loro speciale finalità, che è quasi
sempre qualche cosa di estraneo al loro tornaconto materiale o
spirituale. Chi si sacrifica per Dio, chi per la verità, chi per la
giustizia, chi per la libertà, chi per la patria o il proprio sovrano,
e va dicendo. Ma che cosa sono tutte queste entità astratte che
si oppongono al soddisfacimento del mio egoismo? Prendiamone
una, prendiamo Dio.

Coloro che propongono all'uomo di servire la " causa divina "
dovrebbero saperci dire quali sono i profondi voleri della divinità.
Ma Dio non può mai aver cercato e voluto uno scopo estraneo a
sè stesso, estraneo alla sua stessa essenza. Se Dio non si dà cura
che di ciò che gli è proprio, e se elimina tutto ciò che contraria
i suoi disegni, vuol dire che la causa ch'egli si propone di difen-
dere e di salvaguardare è puramente egoistica. Se tale è il motore
della volontà divina, non v'è ragione che i mortali, i quali per
giunta non godono di tutte le altre prorogative di Dio, si com-
portino altrimenti, cercando un motivo del loro agire fuori dal
loro egoismo personale.

Quello che si dice di Dio, si può ripetere di tutte le altre
astrazioni che si tirano in campo dagli altruisti, come il popolo,
la libertà, la sovranità e cento altre illusioni che reclamano i
nostri servigi e la nostra devozione. A queste categorie ideolo-
giche è dunque opportuno che io, individuo agente, sostituisca il
mio tornaconto personale, proponendomi uno scopo non generale,
ma unico, come unica è la persona.

I ragionamenti che hanno per iscopo di costruire una sanzione
morale alle azioni umane sono le a estreme concessioni " di una
a teologia di classe ", dalla quale l'individuo deve avere l'energia
di emanciparsi. Tutto ciò è spiegabile qualora si studii lo sviluppo
genetico dell'idea di Dio. L'uomo ha, durante il suo svolgimento
storico e durante il proprio svolgimento individuale, tanto cruda-
mente distinta la propria unità organica dal proprio spirito, che
ha finito per credere che, servendo Dio, avrebbe servito il proprio

��� XXV ���

ideale. Ma il cercare fuori della propria personalità ciò che doveva
soddisfarlo, era il mezzo meno adatto per raggiungere lo scopo.

Bisogna estirpare l'idea di Dio fino dalla sua radice, e qua-
lunque sia il luogo ove essa si annida, fosse pure l'essenza stessa
dell' uomo. Mentre la religione si va sforzando da secoli per ren-
dere comprensibile un mondo affatto diverso, lontano dal mondo
attuale e fenomenale, ossia il mondo delle essenze; noi dobbiamo
invece sforzarci di eliminare la contraddizione tra la supposta na
tura divina e la reale natura umana. Solo quest'ultima dev'essere
tenuta presente. E ciò deve accadere passando sopra alla secolare
servitù di ogni religione naturale e positiva, non escluso il cri-
stianesimo. Ogni attività umana dev'essere sottratta alla passività
della suggestione religiosa, per essere ridonata alla spontaneità
della propria vergine ispirazione.

Questo orientamento religioso del tempo presente estende i
suoi effetti nei sistemi di educazione caldeggiati da coloro i quali
hanno interesse che il presente stato di cose continui per il maggior
tempo possibile. Con l'educazione attuale è già prestabilito, è ob-
bligatorio che Dio, il principe, la moralità e simili debbano susci-
tare in noi una specie di timore, un sentimento di inviolabilità.
Non ci è nemmeno permesso di manifestare un sentimento spon-
taneo contrario che sorga in noi.

Tale uniformità sul modo di condursi della grande maggio-
ranza attuale non depone certo a favore della bontà del metodo
seguito. La società futura dovrà portarsi al polo perfettamente
opposto. Caduto il principio della divinità, cadrà anche la valu-
tazione del delitto, cosi come oggi è inteso, e per conseguenza
la pena. La pena sparirà per lasciar luogo al beneplacito di cia-
scuno eliminando i fantasmi senza consistenza che vengono chia-
mati diritto e giustizia. Che se qualcuno si comporterà verso noi,
corne noi non vogliamo ch'egli si comporti, faremo prevalere la no-
stra potenza. Contro l'uomo si deve difendere solo l'uomo. L'egoista
deve saper rovesciare con mano sacrilega i santi idoli dai loro
piedistalli. Non è una nuova rivoluzione che si avvicina, afferma
lo Stirner, ma un delitto potente, orgoglioso, senza rispetto, senza
vergogna, senza coscienza, che rumoreggia all'orizzonte, mentre il
cielo gravido di presentimenti si oscura e tace. ��� E questa è la
prima conseguenza della eliminazione del concetto di divinità.

In quanto allo Stato, lo Stirner comincia col discutere ed ab-

��� XXVI ���

battere lo spirito di autorità, quale si manifesta nel tempo presente.
Noi siamo tutti schiavi di un ordine prestabilito di pensieri i quali.
con la loro apparente coerenza logica, dispongono della nostri vo-
lontà e quindi anche della nostra condotta individuale. Lo Stato
è l'organo concreto di questa costante tirannia.

Esso è una specie di " idea fissa ", tra le più dannose che
abbiano mai turbato la coscienza umana. Nè ad alcuno viene nep-
pure il lontano sospetto che questa idea astratta che chiamamo
Stato potrebbe e dovrebbe esser sottoposta ad un'analisi che ne
farebbe comprendere tutta la consistenza debole e fittizia. E se
effimero è il fondamento dello Stato, altrettanto deve essere di
tutta la irradiazione di poteri che da esso derivano.

Ora, ogni attività dovrebbe essere rivolta a sfatare la sopposta
autorità dello Stato, insieme a tutte le serie di pregiudizi che ne
derivano. Tutti gli istituti giuridici ora regolati dallo Stato po-
trebbero, senza danno alcuno, e anzi con un sensibile vantaggio
di tutti, essere o soppressi, o regolati secondo le norme della li-
bera iniziativa individuale, mutevoli secondo le circostanze di
tempo, di luogo, di opportunità specifica.

Di fronte al modo col quale, comunemente, è concepito lo Stato
e la sua funzione protettrice della morale comune, è doveroso fare
ogni sforzo per determinare una corrente contraria. All'egoista
deve apparire immorale, esclusivamente tutto ciò che è sanzionato
dalla moralità. La " morale borghese " è la nemica contro la
quale ogni spirito libero deve esercitare tutta la potenza della
propria energia.

Bisogna dichiarare la guerra a tutto ciò che odiernamente è
consacrato dello Stato, sia l'amore, o la proprietà individuale, o
la incolumità della esistenza umana. Lo Stato è un organismo che
rappresenta un'antimonia costante con la libera attività di ciascuno,
e tenta legittimare tutte le azioni e tutti i sentimenti di coloro
che, almeno in apparenza gli si mostrano devoti (1). Così per un
esempio la guerra a morte che la borghesia ha dichiarato alla

(1) Il lettore si accorgerà a più riprese anche meglio di quello che non ap-
paia da questa mia sintesi, che quando lo Stirner parla dello Stato e del di-
ritto, si incontra spesso cogli antichi sofisti della Grecia, p. es. con Trasimaco
della Repubblica platonica. Platone fa dire a costui: «... ������ ���� ����� �������
��� ���������� ���� �������� ��� �� ��� ���� ������������� ���������� (��, XII. C. ). E ancora que-
st'altra affermazione, che è tale e quale una delle- premesse stirneriane: «...

��� XXVII ���

miseria, avida di un mutamento sociale, è possibile solo perche lo
Stato sussidia e legalizza la possibilità di una repressione costante
verso coloro che non si adattano a sopportare in pace e in silenzio
la condizione di inferiorità che è fatta loro dall'attuale ordina-
mento sociale.

Tali repressioni costituiscono altrettante vittorie per i bor-
ghesi, i quali non cercano di meglio che di essere protetti. Purchè
questo compito sia adempiuto a tutto loro vantaggio, poco loro
importa la forma specifica che possa assumere lo Stato: si tratti
di regime assoluto, di regime costituzionale o di repubblica. La
certezza della repressione è ciò che solo importa. Ma è necessario
che essa venga esercitata in modo da non generare nessun urto,
nessuna specie di pur leggero turbamento. Si rinuncia alla possi-
bilità di un benessere maggiore, se deve essere acquistato a prezzo
di qualche incertezza, di qualche apprensione. Lo scopo è che viva
e vegeti la mediocrità, il giusto mezzo, la quiete; che sia possi-
bile la consolidazione del capitale, e che questo capitale possa
esercitare una funzione, ossia produrre l'interesse. L'interesse
deve costituire come l'indennizzo per la pena presa per rendere
possibile e sostenere lo Stato borghese. Ecco che: il capitale la-
vora. Non è un lavoro personale, ma è un lavoro oggettivo, che
si compie indipendentemente dal concorso della attività diretta
dei capitalisti, i quali non hanno altra briga che di asservire e
assoldare le braccia altrui: gli operai salariati. Così dall'errore
dello Stato moderno, alcuni sono beneficati a detrimento di altri
che ne pagano le spese in lavoro, in sofferenze, in servitù.

Poichè la protezione dello Stato giova alla sola borghesia ne
segue che rimane giustificata ogni azione diretta a compierne la
distruzione o ad attenuarne la potenza, per parte di tutti coloro
che non avrebbero niente da perdere.

Chi nulla possiede deve di necessità considerare lo Stato come
Una potenza tutelare di coloro che possiedono. Questo angelo tu-
telare dei capitalisti è un vampiro che succhia il sangue a tutti

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��� ������������������, ��������� �� ��������������, ���� ��� ����������� ������� · ���������� �� �����������
�������� ���������� ������ ��������������� �������, ��� �������� ����������; ���� ���� ��������� ��������������
��������������� ��� ��������������� �� ���� �����������.... (ibid., E. ) Ma l'insistere su
questi ravvicinamenti rai porterebbe troppo per le lunghe.

��� XXVIII ���

gli altri, e sarà quindi provvida ogni azione tendente ad elimi-
narlo. Lo stato è fondato sulla schiavitù del lavoro. Che il lavoro
divenga libero e lo Stato sparirà immediatamente.

Alla scomparsa dello Stato corrisponderà la scomparsa di tutte
le tristi conseguenze che ne derivano. Se ora la maggioranza è
ridotta schiava da un gruppo di egoisti spietati, avverrà la libera
concorrenza dell'egoismo contro l'egoismo. Purchè si parta, almeno
una volta, da condizioni uguali, poco importa che si possa giun-
gere a risultati disuguali. Alla peggio, si invertiranno i termini.
E sarà tanto di guadagnato. Solo il socialismo può erroneamente
sognare un'eguaglianza di benessere per tutti, concedendo a tutti
gli stessi mezzi per giungere allo scopo. I mezzi suggeriti dai
socialisti non valgono di più dei danni che si vorrebbero elimi-
nare. Per essi si tratta sempre di un'astrazione autoritaria, la
società, che dovrebbe sostituirsi alla Ubera manifestazione di ogni
singola individualità concreta. I socialisti tolgono ogni diritto
all' individuo e ne sopraccaricano fino all'assurdo quel fantasma
astratto e irreale che è la società.

Ma ogni diritto appartiene all'individuo, ed a lui solo ne
spetta l'esercizio pieno e incondizionato. Chi agisce secondo la
spontaneità del proprio dovere, nè commette furto, se si appropria
le cose supposte di proprietà altrui, nè commette assassinio, se
elimina l'esistenza di quei suoi simili, che gli appariscono turba-
tori della libera espansione della sua individualità. Il diritto de-
gli altri è anche il mio diritto, e io non sono tenuto a rispettarlo.
Se a qualcuno dà noia che io uniformi la mia attività a questo
principio, faccia altrettanto per proprio conto.

Attraverso questa interminabile catena di argomentazioni
fallaci lo Stirner arriva all'individuo, cui impone gl'imperativi
della sua disciplina egoistica.

Di mano in mano che l'individuo procede negli anni, l'ideale
altruistico della giovinezza passa in seconda linea, e l'uomo si
incammina sulla china egoistica del soddisfacimento dei propri
bisogni, ad esclusione anche, se occorre, dell' interesse altrui.
Questo primo germe d'egoismo dovrebbe sempre finire col diven-
tare il motore costante e fedele di tutte le azioni umane. Giac-
chè la stessa natura determina spontaneamente la nostra linea di
condotta, ogni individuo dovrebbe costantemente secondarla. Nè
basta. Siccome ciò sarebbe ancora poco per differenziare l'indi-

��� XXIX ���

viduo dalla grande massa di coloro che si limitano ad essere
schiavi delle loro tendenze, occorre che egli si renda consapevole
del modo e del mezzo che può condurlo al miglior uso del suo
istinto egoistico; sia rilevando dalla storia la maggior parte di
felicità toccata a quegli uomini che si innalzarono sopra tutte le
convenienze sociali e politiche del loro tempo, sia tenendo l'oc-
chio alle condizioni specifiche del momento attuale.

Ogni singolo individuo deve romperla per sempre con tutte
le ipocrisie, cominciando dai più intimi rapporti della vita quoti-
diana, per salire a grado a grado ai più complessi rapporti della
vita politica sociale. Sarà bene scegliere i mezzi più rapidi e
pronti. Un contributo immediato lo può dare ognuno, cominciando
col modificare la propria condotta rispetto all'amore sessuale. L'im-
purità sensuale, di qualunque genere essa sia, non importa una
infrazione ad alcuna legge morale, o se anche così fosse, non vale
la pena di tenerne conto.

La stessa libertà di criterio deve aver luogo per ogni altro
rapporto sociale. Così, se il cercare di raggiungere il bene pub-
blico o il bene dei poveri è morale, sarà anche morale l'omicidio
e il furto, qualora siano commessi con la buona fede che possano
giovare al conseguimento di questi scopi. Se lo scopo è morale,
il mezzo non può essere immorale.

Chi intende di rimanere fedele al principio della morale che
prescrive di cercare ovunque e sempre il bene, deve essere con-
dotto a domandarsi se, in alcun caso, l'omicidio non può giungere
a realizzare questo bene. Nel caso affermativo si deve render le-
cito tale omicidio, dal quale è derivato il bene. Vi è dunque un
a omicidio morale ", tutte le volte che esso è disinteressato, e
non ha altro obbiettivo che il bene. Tanto più morale poi è l'omi-
cidio, quando costituisce un castigo, una pena, una esecuzione,
inflitta da un individuo, e per la quale egli rischia la propria li-
bertà o la propria vita.

Qualora questo e analoghi convincimenti fossero diffusi, si
porterebbe un colpo fatale all' ordinamento gerarchico, economico
ed intellettuale che impera sulla società presente. Siccome la ge-
rarchla consolida di giorno in giorno le sue basi per mezzo della
predicazione dell'amore e della rinuncia, non basta opporle l'iner-
zia nè credere che sia sufficiente a vincerne gli effetti disastrosi la
naturale ostilità che essa incontra in ogni essere normale, non

��� XXX ���

turbato da preoccupazioni morali. Occorre invece opporle la pre-
dicazione e la pratica dell' egoismo, in modo ch'esso rappresenti
un freno costante alle illusorie dottrine altruistiche. Se la dottrina
dell'amore ha libertà ed arbitrio di esercitare una azione pratica,
deve essere altrettanto dell'egoismo. Nella peggiore ipotesi l' una
dottrina val l'altra. E poco importa se, mentre la prima, per giun-
gere al suo scopo, deve escludere il furto e l'omicidio, la seconda
invece ne ha bisogno come di due capi saldi indiscutibilmente ne-
cessari.

Coloro che si trovano d'accordo in queste idee, suggerisce lo
Stirner, dovrebbero mettersi anche d'accordo per una rivolta col-
lettiva. Se essi avessero consapevolezza della loro forza, quei po-
chi eletti che si abbandonano ad atti di egoismo esuberante e
vincitore troverebbero un largo seguito di imitatori pronti e for-
midabili, uniti dalla comunanza dello scopo, e solo divisi dall'in-
dividualità dei mezzi singolarmente scelti.

Il povero, specialmente, deve uniformarsi a questa disciplina
egoistica. Egli deve impadronirsi, rendere sua proprietà ciò che
può soddisfarlo. Ciò che il povero vuole, e deve volere, non è la
libertà di avere ciò che gli manca, perchè tale libertà non gli
darebbe niente: ciò che egli vuole sono le cose stesse che pos-
sono soddisfarlo. Egli vuole chiamarle sue, e possederle come sua
proprietà. Una libertà che non dia niente, non serve a niente. La
libertà è, per sua essenza, vuota di contenuto. Il povero deve per-
suadersi che non gli basta essere libero di ciò che non vuole ma
deve avere ciò che vuole, ciò che gli occorre. Non gli basta es-
sere libero, deve essere qualche cosa di più, dev'essere proprie-
tario. La stessa libertà, alla sua volta, deve divenire anch'essa un
attributo della nostra individualità, una nostra proprietà per-
sonale.

Dio, la coscienza, il dovere e la legge sono menzogne, che
non valgono neppure da lontano l'individuo singolo. Quando l'in-
dividuo ha soddisfatto se stesso, ha raggiunto, di necessità, il
massimo benessere. E perchè dovremmo privarcene? E perchè
dovremmo fermarci a metà cammino lasciandoci riprendere da
scrupoli assolutamente ingiustificati?

Il diritto egoistico si può formulare così: a Lo voglio, dunque
è giusto ". In tal modo si esclude che il diritto debba essere con-
cesso all'individuo dallo Stato, o che ci siano diritti innati. La vo-

��� XXXI ���

lonta individuale è anzi, necessariamente, distruttiva dello Stato.
La volontà individuale e lo Stato sono due potenze nemiche, tra
le quali non è possibile alcuna pace. Quando si saranno messi in
opera tutti i mezzi per eliminarlo, scomparirà anche la nozione
del diritto. Il mio diritto cederà il posto alla mia potenza. E poi-
chè io non reclamerò alcun diritto, potrò anche non riconoscerne
alcuno in altri.

In quanto al dovere, l'uomo è così privo di doveri come un
animale o una pianta. L' uomo non ha alcuna missione da com-
piere, ha solo delle forze; e queste forze si spiegano e si mani-
festano ove sono e come sono; senza che possano rimanere inat-
tive, come non lo può la vita, la quale, se si arrestasse un istante
non sarebbe più la vita. L'individuo deve ragionare così; a Tutto
è mio; raggiungo tutto ciò che mi si vuol sottrarre. Ogni mezzo-
è giustificato per il solo fatto che io lo adopero. E ciò non co-
stituisce la mia vocazione, il mio destino; ma la mia condotta
naturale. Ne m'importa che ciò che io penso sia cristiano o ateo,
buono o cattivo. Dal momento che il mio pensiero mi conduce al
mio scopo, ciò mi basta ".

Il godimento della vita non deve essere sciupato nella devo-
zione o nel sacrifìcio di alcuna personalità diversa dalla nostra.
Ognuno deve solo servire sè stesso. Ognuno deve essere unico.
Chi si considera come più potente, sarà più potente. L'uomo è
così poco legato ad una finalità, come il fiore non sboccia, ne
esala la sua fragranza, per dovere. Ogni uomo è proprietario della
propria potenza, e lo è quando si sente unico. In tal modo ogni
individuo, ponendo la propria causa in sè, questa riposa sul suo
creatore effimero e caduco, che si divora da sè stesso ��� ossia ri-
posa sul nulla.

Lo Stirner dunque poteva chiudere l'opera sua con le parole
con le quali l'aveva cominciata: Ich habe meine Sache auf ni-
chts gestellt!

IV.

Così io ho appena indicato, con una linea leggera e traspa-
rente, quello che il lettore troverà esposto con una vibrante copia
di colore e di chiaroscuro nell'opera dello Stirner, non certo scarsa
di amplificazioni minutissime e di una ruvidezza provocatrice di

��� XXXII ���

stile che non attenua punto la ripugnanza per le idee che vi sono
caldeggiate.

Io non ho evidentemente l'autorità che occorra, per pregare il
lettore di stare sull'avviso per non essere tratto in inganno. E
indubitato che quest'opera, alla quale più di trent'anni fa il Lange
negava un'efficacia considerevole sugli scrittori di quel tempo, ha
oggi, come spero d'aver provato anche con queste mie poche pa-
role, ripreso una rivincita assai più larga, e, purtroppo, profonda
di quello che era prevedibile. In ogni modo sarà profittevole a
tutti coloro i quali possono disporre di un sano spirito critico,
conoscerla direttamente. E tra il disinteresse dell' Ueberweg, che
non vide in essa niente di più che un' ironica caricatura delle idee
feuerbachiane (1), e l'olimpica indifferenza dell'Eltzbacher che si
limita, riassumendola, a catalogare l'opera dello Stirner nello svol-
gimento del pensiero anarchico (2), spero che non mancherà qualche
lettore che si troverà in uno stato analogo a quello di Volfango
Goethe quando lesse per la prima volta il Sistema della natura
del barone d'Holbach (3), o, meglio ancora, avrà la volontà e la
competenza di prendere la penna per una critica vincitrice.

Roma, 20 aprile 1902.

Ettore Zoccoli.

(1) Grundriss d. Gesch. Philos., III Bd., p. 405.

(2) L'opera di PAOLO ELTZBACHER è stata in questi giorni tradotta in fran-
cese; L'anarchisme par P. E., trad. par O. Karmin, Paris, Giard, 1902. ��� L'esposi-
zione scheletrica della dottrina dello Stirner segue quella del Proudhon e precede
quella del Bahounine, pp. 129-157. ��� Anche R. STAMMLER (Die théorie des Anar-
chismus, Berlin, 1894) ed E. V. ZENKER (Der anarchismus, krit. Gesch. d. anarchist.
Theorie, Jena, 1895) dedicano parecchie pagine all'esposizione della dottrina stir-
neriana. ��� Tra gli espositori con intendimenti empirici e letterari noterò ap-
pena: O. HANSSON, Seher u. Deuter, Berlin, Rosenbaum, 1894 (contiene un
saggio sullo Stirner); J. DUBOC, Das Ich u. d. Uebrigen (Für n. wider M. Stirner).
E. Beitrag z. Philos. d. Fortschritts, Leipzig, Wigand, 1897; M. KRONENBERG,
Moderne Philosophen. Porträts n. Charakteristiken, Munchen, Beck, 1899 (anche
questo volume contiene un saggio sullo Stirner).

(3) Cfr. F. A. LANGE, Op. cit., I, p. 434.

Io ho riposto le mie brame nel nulla.

A chi non appartiene la causa ch'io debbo difendere? Essa
è, innanzi tutto, la causa buona in se stessa, poi la causa di Dio,
della verità, della libertà, della giustizia; poi la causa del mio
popolo, del mio principe, della mia patria; infine la causa dello
spirito, e mille altre ancora. Soltanto, essa non dev'essere mai la
mia causa! " Onta all'egoista che non pensa che a sè stesso! "

Vediamo un po', più da vicino, che cosa pensino della propria
causa coloro per gl'interessi dei quali noi dobbiamo lavorare, sa-
scrificarci ed infervorarci.

Voi che così profondamente conoscete le cose che concernono
Dio, ed avete investigato per millennii gli abissi e scrutato il cuore
della divinità, certo saprete dirci in qual modo Egli stesso tratti
la causa alla quale siam chiamati a servire. Non tentate di nascon-
derei il modo di condursi del Signore. Ebbene, qual'è la sua causa?
Ha egli forse ��� come da noi si richiede ��� abbracciato una causa
a lui estranea, ha egli fatta sua la causa della verità o dell'amore?
Voi vi sentite indignati in udir pronunciare un simile assurdo e
ci sapete insegnare che quella di Dio è bensì la causa della verità
e dell'amore, ma che essa non può esser detta a lui estranea, giac-
chè Dio è per se stesso la verità e l'amore; e vi muove a sdegno il
supporre che Dio possa assomigliarsi a noi poveri vermi col favo-
rire la causa d'altri come se fosse la propria. " Dio dovrebbe occu-
parsi della causa della verità, se non fosse egli stesso la verità? ".

Egli non pensa che alla propria causa, ma egli è il tutto nel
tutto, e così la sua causa abbraccia tutto; noi non siamo il tutto
nel tutto e la nostra causa è oltre modo meschina e spregevole,
perciò noi dobbiamo servire ad " una causa più elevata ". ���

��� 2���

Ebbene, è chiaro che Dio non si occupa che delle cose sue, non
pensa che a sè stesso e non vede che sè stesso; guai a tutto ciò
che contrasta a' suoi disegni. Egli non serve ad uno più alto di
lui e non cerca di soddisfare che sè stesso. La sua è una causa
prettamente egoistica.

Osserviamo un po' la causa dell' umanità che si vorrebbe faces-
simo nostra. E forse quella d'alcuno a lei estraneo; l' umanità serve
forse ad una causa superiore? No, l'umanità non vede che se
stessa, essa non è ad altro intenta che a favorire se medesima, nè ha,
ali'infuori della propria, causa alcuna. Nell'intento di svilup-
parsi, essa fa che popoli ed individui si logorino, ed allorquando
questi hanno compiuto il loro ufficio, essa per tutta riconoscenza li
getta nel letamaio della storia. Non è forse la causa dell'umanità
una causa prettamente egoistica?

Non ho bisogno di dimostrare a coloro che ci vorrebbero im-
porre la propria causa, che col far ciò essi si dimostrano teneri
della lor salute, non già della nostra. Osservate gli altri. Forse
che la Verità, la Libertà, l'Umanità richiedono da voi altre cose
se non che v' infervoriate per loro e serviate a' lor fini ?

In ciò essi trovano tutto il lor vantaggio. Osservate un po'
il popolo tutelato dai patriotti a tutta prova. I patriotti cadono
nelle battaglie cruente e nella lotta colla fame e colla miseria;
forse che il popolo si commuove perciò? Grazie al concime dei
loro cadaveri esso diviene un popolo fiorente! Gli individui son
morti per " la grande causa del popolo " che paga il suo debito
con alcune parole di ringraziamento, e ne trae tutto il profitto
che può. Ecco un egoismo che frutta !

Ma osservate un po' quel sultano, che provvede con tanto af-
fetto ai " suoi ". Non è egli forse l'imagine più schietta del di
sinteresse? non sacrifica egli forse incessantemente sè stesso al
bene dei suoi? Si, proprio dei suoi! Prova un po' a fargli capire
che non sei suo bensì tuo: in premio dell'esserti sottratto al suo
egoismo, tu sarai gettato in una carcere. Il sultano non conosce
altra causa che la propria: egli è per sè il tutto nel tutto, è l'u-
nico, e non consente ad alcuno di non essere dei " suoi ".

E da tutti questi esempi illustri non volete apprendere che il
miglior partito è quello dell'egoista? Io per mio conto faccio tesoro
di queste lezioni e piuttosto che servire disinteressatamente a
quei grandi egoisti, voglio essere l'egoista io stesso.

��� 3 ���

Dio e l'umanità non hanno risposto la loro causa che in sè
stessi. Epperciò voglio riporre anch'io in me stesso la mia causa,
io, che, al pari di Dio, sono nulla per ogni altra cosa, e per me
sono il mio tutto, l'unico.

Se Dio e l'umanità son ricchi abbastanza per esser tutto a sè
stessi, io sento che a me manca ancor meno e che non potrò la-
gnarmi della mia " vanità ". Io non sono già il nulla del vacuo,
bensì il nulla creatore, il nulla dal quale io stesso creo ogni cosa.

Lungi dunque da me ogni causa, che non sia propriamente e
interamente la mia! Voi pensate che la mia causa debba essere
per lo meno la " buona causa "? Ma che buono, ma che cattivo !
Io sono per me stesso la mia causa, ed io non sono nè buono ne
cattivo. Tutto ciò per me non ha senso alcuno.

Il divino è cosa di Dio, l'umano dell' " uomo ". La mia causa
non è divina nè umana, non è la verità, non è la bontà, nè la giu-
stizia, nè la libertà, bensi unicamente ciò che è mio; e non è una
causa universale, bensì unica, come unico sono io.

Nessuna cosa mi sta a cuore più di me stesso.

PARTE PRIMA

L'UOMO

« Per l'uomo l'Ente Supremo è l'uomo »
dice FEUERBACH.

« L'uomo ora soltanto è trovato »
dice BRUNO BAUER.

Ebbene, osserviamo un po' più da vicino cotesto Ente Su-
premo e cotest'uomo nuovamente ritrovato.

I.

Una vita umana.

L'uomo, dall' istante che aprì gli occhi alla luce, nella con-
fusione strana che lo circonda, cerca di ritrovare se stesso, di
conquistare se stesso.

Ma tutto ciò cui il bambino tende le mani, si schermisce dai
tentativi ond'è minacciato e afferma la propria indipendenza.

E poi che ogni cosa vuol conservarsi qual'è e contrasta ad
un tempo a tutto ciò che le dissomiglia, la lotta per l'autonomia
diviene inevitabile.

Vincere o soccombere, ��� tale la vicenda di questa lotta. Il
vincitore diviene il padrone, il soccombente lo schiavo; quegli
esercita l'imperio, il " diritto sovrano ", questi adempie umile
e riverente i " doveri di suddito ".

Ma essi continuano ad esser nemici e sempre si guatano so-
spettosi l'un l'altro: spiano le debolezze reciproche, i figli quelle
dei genitori, i genitori quelle dei figli (per esempio il loro timore):
e chi non percuote è percosso.

Nell' infanzia noi riusciamo a liberarci col cercare la ragione
delle cose e ciò che in esse si nasconde (nel che i fanciulli son
guidati da un sicuro istinto); e per ciò noi ci dilettiamo a rom-
pere i nostri balocchi, a esplorare i cantucci più reconditi, e ci sen-

��� 8 ���

tiamo spinti da curiosità verso tutto ciò ch'è misterioso ed appar-
tato e su tutto vogliamo provar le nostre forze.

Quando abbiamo scoperto il segreto, l'intima essenza d'una
cosa, ci sentiamo sicuri; cosi, per esempio, quando ci siamo accorti
che la verga è troppo più debole della nostra caparbietà, essa non
c'incute più timore, noi ci sentiamo ad essa superiori.

Dietro la verga si ergono, più potenti di essa, la nostra osti-
nazione e il nostro coraggio orgoglioso. A poco a poco noi riu-
sciamo a trionfare di tutto ciò che un tempo ci appariva sinistro
e pauroso; della temuta potenza della verga, dello sguardo severo
del padre, ecc., e dietro a tutto ciò noi ritroviamo la nostra ata-
rassia, vale a dire l'irremovibilità, l'intrepidezza, la nostra resi-
stenza, la nostra oltrepossanza, l'invincibilità. Ciò che poc'anzi
ci incuteva timore e rispetto ora ci inspira coraggio; dietro ad
ogni cosa si drizza il nostro ardire, la nostra superiorità; al brusco
comando dei superiori e dei genitori noi contrapponiamo il nostro
audace egoismo, o gli artifici della nostra astuzia. E quanto più
sentiamo d'esser noi, tanto più meschino ci appare ciò che poc'anzi
stimavano impossibile a superarsi. E che cosa è la nostra astuzia,
la nostra accortezza, il nostro coraggio, la nostra ostinazione?
Che cosa, se non spirito?

Per gran tempo ci è risparmiata una lotta, che più tardi non
ci darà tregua, quella contro la ragione. Passano i più bei giorni
dell'infanzia, senza che siamo costretti a contender con la ragione.
Noi non ci curiamo affatto di lei, non accettiamo di contrastar
con essa, non ce ne vogliamo impacciare. Con la persuasione da
noi nulla si ottiene, noi restiamo sordi a tutte le massime, ecc. ;
per contro resistiamo difficilmente alle carezze ed alle punizioni.
L'ardua lotta con la ragione ha principio solo più tardi e dà
inizio ad un periodo nuovo: nella fanciullezza noi procediamo
senza tanti rompicapi.

Spirito chiamasi il primo aspetto nel quale ci riveliamo a
noi stessi e umanizziamo il divino, cioè il fantastico, il sinistro
mistero delle potenze superiori.

Nulla più contrasta il sentimento della nostra fresca giovi-
nezza e della fede in noi stessi: il mondo si ha da noi in dispregio,
giacche noi siamo superiori ad esso, siamo spirito.

Ora soltanto ci accorgiamo di non aver peranco osservato il
mondo con lo spirito, ma solamente con gli occhi del corpo.

��� 9 ���

Colle forze naturali noi misuriamo le nostre prime forze.
I genitori s'impongono quale una forza elementare ; più tardi il
detto suona; bisogna abbandonare padre e madre, considerare in-
franta ogni forza naturale. Essi sono superati. Per l'uomo ragio-
nevole, vale a dire per l' " uomo spirituale ", la famiglia non rap-
presenta più una forza naturale : ne segue la rinunzia dei genitori,
dei fratelli, ecc. Se questi " rinascono " quali forze spirituali, ra-
gionevoli, non saranno per nulla quelli che erano prima,

E non soltanto i genitori, ma gli uomini in generale ven-
gono superati dal giovane; essi non sono più un ostacolo per lui,
ed egli non ne tiene più alcun conto giacchè gli si dice allora :
bisogna obbedire più a Dio, che agli uomini.

Tutto ciò che è " terrestre " da quest'altezza s'arretra in una
dispregievole distanza; poichè il nuovo aspetto è il ��� celeste.
La condotta del giovane è ora opposta a quella del fanciullo.
Essa è divenuta spirituale, mentre il fanciullo non sentendosi
peranco " spirito " crebbe imparando meccanicamente. Il giovane
non cerca più d'appropriarsi le cose, come, ad esempio, di cac-
ciarsi nella memoria delle date storiche, ma indaga in vece i pen-
sieri che si nascondano nelle cose, come, ad esempio, lo spirito
della storia; mentre, fanciullo, egli comprendeva i nessi, ma non
già le idee, lo spirito, epperciò imparava tutto ciò che gli veniva
fatto di apprendere senza alcun procedimento aprioristico e teo-
rico, cioè senza ricercare le idee.

Se nell' infanzia s'ebbe a superare la resistenza delle leggi
universali, più tardi, in tutto ciò che ci proponiamo di fare, ci
abbattiamo a qualche obbiezione dello spirito, della ragione, della
nostra coscienza, " Ciò è irragionevole, anticristiano, antipatriot-
tico ", ci grida la coscienza e ci trattiene dal fare, quella data
cosa. Noi non temiamo già la possanza delle Eumenidi, la collera
di Poseidone, non il Dio, che vede le cose più recondite, non la
ferula del padre ��� bensì la nostra coscienza.

Ora noi seguiamo i nostri pensieri, e noi obbediamo alle loro
leggi, proprio come sino allora noi avevamo ubbidito a precetti
dei genitori o dei superiori. Le nostre azioni s'informano ormai
al nostro pensare (alle nostre idee, alle nostre rappresentazioni,
alla nostra fede) come nella fanciullezza si lasciarono dirigere
dai comandi dei genitori.

Tuttavia anche da fanciulli noi abbiamo pensato; ma i nostri

��� 10 ���

pensieri non erano incorporei, astratti, assoluti, cioè puri pensieri
(un cielo per sè stesso, un mondo puramente ideale), non erano
infine dei pensieri logici.

Ben al contrario, erano unicamente pensieri che noi ci for-
mavamo sul modo d'essere di una cosa determinata: noi pensa-
vamo che la cosa potesse essere in tale o in tal altro modo. Cosi
noi pensavamo: il mondo che noi vediamo è l'opera di Dio: ma
non pensavamo (cioè non ci curavamo d' " investigare ") le " pro-
fondità della divinità stessa ". Noi pensavamo: " questo v'ha di
vero in tale cosa " ma non sapevamo imaginäre il vero o la ve-
rità per sè stessa, ed eravamo incapaci di pervenire alle tesi a Dio
è la verità ". Le profondità della divinità, " che è la verità ",
noi non le toccavamo. Su cotale questione puramente logica, vale
a dire teologica: " che cosa sia la verità ". Pilato non si sofferma,
quantunque nel singolo caso concreto non esiti a investigare
quanto ci sia di vero in una data cosa ��� cioè se la cosa sia vera.
Ogni pensiero congiunto ad una cosa determinata non è an-
cora un pensiero per sè stesso, un pensiero assoluto.

Nello scoprire il pensiero puro, o per lo meno nel farlo pro-
prio, è riposto il godimento dell'età giovanile ; tutte le forme
luminose del mondo delle idee, la verità, la libertà, l'umanesimo,
l'essere umano, illuminano ed esaltano l'anima dell'adolescente.
Ma riconosciuto lo spirito per la cosa essenziale, permane an-
cora la differenza tra uno spirito povero ed uno ricco, e perciò
noi ci adoperiamo a diventare ricchi di spirito ; lo spirito chiede
d'espandersi, di fondare un regno proprio, un regno che non è di
questo mondo, di recente superato. In tal guisa egli si argomenta
di divenire il tutto nel tutto. Ciò vuol dire che sebbene l'Io sia
spirito, non è ancora per questo uno spirito perfetto e deve cer-
care d'attingere tale perfezione.

Con ciò Io, che ero giunto a ritrovare me stesso, quale spirito,
perdo nuovamente e subitamente me stesso, inchinandomi dinanzi
allo spirito perfetto, che non è in me, ma è fuori di me e sentendo
così la mia pochezza.

Si tratta (non è così forse?) sempre dello spirito, ma può
dirsi d'ogni spirito ch'egli sia il vero ? Lo spirito vero e genuino
è l'ideale dello spirito, lo " spirito santo ". Esso non è il tuo o
il mio spirito, bensì per l'appunto lo spirito ideale, superiore,
Dio in somma. " Dio è lo spirito ". E questo " Padre celeste "

��� 11 ���

che dimora nell'infinito, concede lo spirito perfetto a coloro che
ne lo pregano (1).

L'uomo adulto si distingue dall' adolescente per ciò che egli
prende il mondo così com'è senza vedere di ogni cosa soltanto
il lato peggiore e senza l'ambizione di riformarlo, cioè di rimo-
dellarlo secondo il suo ideale. In lui prende radice l'opinione che
nel mondo si debba agire secondo il proprio interesse e non già
secondo i proprii ideali.

Sino a tanto che l'uomo non vede in sè stesso che lo spirito e
ripone ogni suo pregio nell'essere " spirito " e al giovane riesce
cosa facile il dare la sua vita, la vita " materiale " per un nonnulla
per la più sciocca offesa del suo amor proprio e della sua vanità,
egli non ha che dei pensieri delle idee che spera d'attuare in pro-
gresso di tempo non possiede che ideali, cioè idee non tradotte in
effetti, pensieri che attendono d'essere convertiti in azione.

Solo quando avremo incominciato ad amare il nostro " corpo "
e noi stessi così come siamo ��� il che avviene soltanto nell'età
matura ��� potremo provare un interesse personale od egoistico,
vale a dire un interesse che non si restringerà al solo nostro spi-
rito, ma abbraccerà tutto l'essere, l'organismo intero. Confrontate
un uomo adulto con un adolescente, e il primo v'apparirà tosto
più duro, più ingeneroso, più egoista. Porse è più cattivo per
ciò? Voi direte che no; soltanto egli è divenuto più caratteristico,
o, come voi preferite chiamarlo, più " pratico ". L'essenziale si
è che egli è andato facendo di sè stesso sempre più il centro d'ogni
cosa, mentre il giovane s'esalta per tante altre cose, per Iddio, per
la patria, ecc. Perciò l'uomo adulto segna il punto in cui l'uomo
ritrova se stesso, per la seconda volta. Il giovane ritrovò sè stesso
quale spinto, e si perde nuovamente nello spirito universale, nello
spirito perfetto, " santa ", nell'uomo come tale, nell' umanità, in
breve in tutti gli ideali, l'uomo adulto ritrova sè stesso quale
uno spirito " reale e corporeo ".

I fanciulli non conobbero che interessi indipendenti dallo
spirito, vale a dire da idee e da pensieri, il giovane non conobbe
altri interassi all'infuori di quelli spirituali; l'uomo adulto ha
degli interessi reali, personali, egoistici.

(1) LUCA, 11, 13.

��� 12 ���

Il fanciullo s'annoia se non ha qualche oggetto con cui possa
trastullarsi; giacchè egli non sa ancora occuparsi di sè stesso. Il
giovane ali' incontro respinge da sè gli oggetti perchè essi hanno
fatto sorgere in lui dei pensieri : egli si trastulla coi suoi pen-
sieri, coi suoi sogni che l'occupano spiritualmente; il suo " spi-
rito è occupato ".

Tutto ciò che non concerne lo spirito è da lui tenuto in conto
di futile. E se non di meno talora egli s'apprende a frivolezze
(quali, ad esempio, le cerimonie e le formalità in uso tra gli stu-
denti), ciò avviene soltanto per lo " spirito " ch'egli v'ha scoperto,
per i simboli che in esse gli si sono rivelati.

Io mi ritrovai, spirito, dietro alle cose; or mi ritrovo dietro
ai pensieri, lor creatore e lor signore. Al tempo delle visioni i
pensieri crebbero sopraffacendo il cervello, che pur gli aveva ge-
nerati; essi aleggiarono intorno a me quali fantasie febbrili, e mi
scossero con orribile forza. I pensieri presero un corpo proprio,
divennero fantasmi, e si chiamarono Dio, il re, il papa, la patria,
ecc. Col distruggere le loro incarnazioni io li faccio rientrare in
mio potere e dico; Io solo sono reale. Ed allora prendo il mondo
per quello che rappresenta per me, vale a dire quale il mio mondo,
di cui io sono il padrone ; e riferisco a me ogni cosa.

Se nei momenti di profondo disprezzo pel mondo io, quale
spirito, lo respinsi da me lontano, ora respingo nel nulla gli spi-
riti e le idee di cui io sono il possessore. Essi non hanno più al-
cuna forza su di me, nello stesso modo che sullo spirito non può
prevalere alcuna potenza della terra.

I1 fanciullo era realista, assorto nelle cose di questo mondo,
e tale rimase sino a che gli venne fatto di scoprire a poco a poco
l'essenza occulta delle cose: il giovane fu idealista, caldo dell'en-
tusiasmo dei suoi pensieri, fino a che con grave stento riusci al-
l'egoismo dell'uomo adulto, che dispone a suo piacere delle cose
e delle idee e pone sovra ad ogni altra cosa il proprio interesse.
Ma e il vecchio ? Se potrò diventare tale ne discorreremo a no-
stro agio.

II

Uomini del tempo antico e del moderno.

Come si sviluppò ciascuno di noi? che cosa desiderò e rag-
giunse? in che fallì? quali disegni e quali desideri ebbe cari il
suo cuore, quali cambiamenti subirono le sue idee, quali scosse
i suoi principii? in una parola, come ciascun di noi divenne quel
ch'è oggi, cioè un essere dissimile da quel di ieri o d' un tempo ?
A queste domande ognuno può più o men facilmente rispondere
ricorrendo ai proprii ricordi, ma con maggior vivacità avvertirà
i cambiamenti che in lui avvennero chi assista allo svolgersi
della vita d'un altro.

Gettiamo adunque uno sguardo sul sistema di vita che se-
dusse i nostri progenitori.

1. ��� GLI ANTICHI.

Poi che la consuetedine ha voluto imporre ai nostri antenati
che vissero avanti Cristo il nome di " antichi ", noi non vogliamo
osservare che a giusto diritto essi di fronte alla nostra esperienza
dovrebbero chiamarsi i " bambini " e vogliamo continuare ad ono-
rarli quali nostri buoni vecchi. Ma in qual modo essi si ridus-
sero a invecchiar si fattamente e chi potè sopraffargli con la
sua pretesa modernità?

Noi lo conosciamo l'innovatore rivoluzionario, lo conosciamo
molto bene l'irriverente erede che profanò persino il sabato dei
padri per solennizzare la sua domenica, ed interruppe il corso del
tempo per incominciare con sè stesso un'êra nuova. Noi lo cono-
sciamo e sappiamo che fu il Cristo. Ma resterà egli eternamente
giovane, è egli ancora moderno o è invecchiato ancor lui al par
degli antichi?

��� l4 ���

Bisogna pur ammettere che dagli antichi sia stato generato
il moderno che a loro si sovrappone. Esaminiamo un po' cote-
st'atto generativo.

" Per gli antichi il mondo era verità " dice Feuerbach, ma
egli dimentica quest'aggiunta importante : " una verità della quale
cercavano di comprendere la falsità "; e vi riuscirono. Che impor-
tino quelle parole del Feuerbach si riconoscerà di leggeri, con-
frontandole coll'assioma cristiano della " vanità e caducità delle
cose mondane ". Nello stesso modo che il cristianesimo non è
mai in condizione di persuader sè stesso della vanità della pa-
rola divina ma crede invece all'eterna ed incrollabile verità di
essa, tanto più trionfante quanto con più profonda meditazione
ricercata, così gli antichi per parte loro vivevano nella credenza
che il mondo e i rapporti umani ( per es. i vincoli naturali del
sangue) rappresentassero la verità, dinanzi alla quale il loro io
impotente si dovesse piegare. Ciò appunto cui gli antichi attri-
buivano maggior valore è dai cristiani respinto come cosa priva
di pregio; ciò che quelli riconoscevano per vero questi vitupe-
rano col marchio della menzogna. Vanito l'alto concetto della
patria, il cristiano è costretto a riguardare se stesso come uno
" straniero sulla terra " (1); così, il santo dovere di dar sepol-
tura ai morti, che inspirò un capolavoro quale l'Antigone di
Sofocle, si riduce nella nuova dottrina a miserabile cosa (" la-
sciate che i morti seppelliscano i proprii morti ") e la indisso-
lubilità de' vìncoli familiari vien tacciata come una falsità,
dalla quale mai abbastanza presto ci vien fatto di liberarci (2),
e così via.

Ora, quando abbiamo compreso che ciascuna delle due parti
ha in conto di verità ciò che per l'altra è menzogna: l'una, cioè,
la natura e i rapporti terreni, l'altra lo spirito e la comunione
con gli esseri soprannaturali (la patria celeste, la celeste Geru-
salemme): ci rimane ancora da ricercare come dal mondo antico
sia sorto il moderno e come si sia potuta operare quella evi-
dente inversione di criteri.

Gli antichi hanno contribuito essi stessi a trasformare la loro
verità in una menzogna.

(1) Ebrei, 11, 13.

(2) MARC, 10, 29.

��� l5 ���

Entriamo senz'altro nel periodo più splendido dell'antichità,
in quella che ha nome da Pericle. A quel tempo i sofisti era in
fiore e la Grecia si faceva beffe di tutto ciò che sino a poco in-
nanzi aveva tenuto in. pregio.

Troppo a lungo i padri erano stati costretti sotto il ferreo do-
minio dello Stato, al quale nessuno poteva attentare, perchè i po-
steri per le proprie amare esperienze non avessero dovuto appren-
dere a sentir se stessi. Per il che con coraggioso ardimento i sofisti
lanciarono l'ammonimento: " Non lasciarti sgomentare! "; e diffu-
sero Ja dottrina educatrice : " Adopera a proposito d'ogni cosa il
tuo intelletto, la tua malizia, il tuo spirito ; un intelletto sano e
scaltrito ti porge l'unico mezzo per trarti d'impaccio e prepararti
la più felice delle sorti, la miglior vita ". Essi riconobbero adun-
que nello spirito la miglior arma dell'uomo contro il mondo.

Ecco perchè i sofisti tengono in così alto pregio l'abilità dia-
lettica, la prontezza della parola, l'arte del disputare, ecc. Essi
annunziano che lo spirito può esser adoperato in ogni occasione;
ma sono ancora ben lontani dalla santità dello spirito, poichè que-
sto non è per essi che un mezzo, un'arma, come l'astuzia e la
caparbietà pei ragazzi. Il loro spirito è l'intelletto infallibile.

A' dì nostri questa sarebbe giudicata una educazione intellet-
tuale incompiuta, e a guisa di ammonimento si aggiungerebbe:
non educate soltanto il vostro intelletto, ma ben anco il cuore.
Ed è ciò che fece Socrate.

Se il cuore non riesciva a liberarsi dei suoi impulsi naturali,
ma restava invece tutto implicato nel contenuto più accidentale, e
interamente in balia delle cose e alla mercè dei desideri non fre-
nati dalla ragione (null'altro in fine che un vaso accogliente gli
appetiti più varii), il libero intelletto avrebbe dovuto esser servo
del " cattivo cuore ", pronto a giustificare tutto tutto ciò che il
" cattivo cuore " desiderasse.

Perciò Socrate dice che non basta giovarci in tutte le cose
del nostro intelletto, ma che sopra tutto importa sapere a quale
intènto ce ne vogliamo servire. Oggi noi diremmo " che si deve
servire alla buona causa ". Epperò servire alla buona causa, si-
gnifica ��� esser morali. Ecco perchè Socrate è il fondatore del-
l'etica.

Il principio della sofistica doveva, del resto, condurre a rite-
nere che il più servile e cieco schiavo dei suoi desideri potesse

��� 16 ���

essere un eccellente sofista, coll'interpretare e predisporre ogni
cosa in favore del suo rozzo cuore. Non si trova forse cercando
bene una buona ragione per ogni cosa e per ogni causa?

Perciò disse Socrate : voi dovete essere a puri di cuore " se
volete che la vostra saggezza sia degna di stima. A questo punto
incomincia il secondo periodo della liberazione dello spirito elle-
nico, il periodo della purezza del cuore. Giacchè il primo ebbe
la sua conclusione coi sofisti, i quali proclamarono l'onnipotenza
dell'intelletto. Ma il cuore rimase mondano, cioè schiavo del
mondo, sempre agitato da desideri di beni materiali. E questo
cuore rozzo doveva venir educato: sopraggiungeva l'età dell'edu-
cazione del cuore. Ma in qual modo dev'esser educato il cuore?
L'intelligenza è pervenuta a giocar liberamente col contenuto
dello spirito ; un'eguale sorte attende il cuore ; e di fronte a que-
sto deve perire tutto ciò che è mondano, sicchè si finirà col ri-
nunziare alla famiglia, alla comunità della patria, ecc., per amore
del cuore, vale a dire della felicità, della beatitudine del cuore.

L'esperienza d'ogni giorno conferma che l'intelletto può aver
da lungo tempo rinunziato a qualche cosa per la quale il cuore
palpita ancora lungamente.

E così l'intelletto sofìstico erasi reso talmente padrone delle
antiche forze signoreggianti, che per toglier loro ogni potere su
l'uomo non altro ormai occorreva se non snidarle dal cuore ove
ancora regnavano incontrastate.

Una cotal guerra fu iniziata da Socrate e la pace non fu con-
chiusa che il giorno in cui perì il mondo antico.

Da Socrate ha principio lo studio del cuore e la critica di ciò
che esso contiene.

Nei loro ultimi e disperati sforzi gli antichi gittarono dal
loro cuore tutto ciò che vi si accoglieva, sicchè esso non seppe
più battere per cosa alcuna : questa fu l'opera degli scettici. Così
fu ottenuta nell'età degli scettici la purezza del cuore, come nel-
l'età dei sofisti s'era conseguita la liberazione dell'intelletto.

L'educazione sofistica ebbe per conseguenza che l'intelletto
non s'arrestò dinanzi a cosa alcuna; la scettica che il cuore non
si commosse più per alcuna cosa.

Sino a tanto che l'uomo è ne' suoi rapporti impacciato dalle
cose mondane e ne dipende e ne rimane schiavo ��� (e tale egli
resta sino alla fine dell'antichità dacchè ancor sempre il suo cuore

��� 17 ���

deve lottare per rendersi indipendente) ��� egli non è uno spi-
rito; giacchè lo spirito è incorporeo e non conosce rapporti col
mondo e col corpo; per esso il mondo non esiste, come non esi-
stono legami naturali, ma soltanto ciò che è spirituale, i legami
dello spirito. Perciò l'uomo doveva, prima di riuscire a sentirsi
puro spirito, perdere ogni riguardo, divenire, quale ce lo ritrae
l'educazione scettica, incurante d'ogni cosa, libero da tutti i suoi
rapporti, indifferente a tutto il mondo, si da vederlo crollare sen-
za commuoversi. E il risultato dell'opera gigantesca degli antichi
è questo: di far sì che l'uomo diventi un essere senza mondo e
senza rapporti, vale a dire uno spirito puro.

Allora soltanto, libero da ogni cura terrena, egli è a sè stesso
il tutto nel tutto, esiste per sè solo, è lo spirito per lo spirito, o,
per meglio dire, non si cura che delle cose spirituali.

Nell'astuzia viperea e nell'innocenza di tortura del cristiane-
simo i due termini dell'antica liberazione dello spirito, l'intelletto
ed il cuore, sono condotti a tal perfezione da apparire ringiova-
niti e moderni, e nè l'uno nè l'altro si lasciano sgomentare da
ciò che è mondano e naturale.

Allo spirito adunque s'innalzarono gli antichi ed aspirarono
a diventar spirituali. Ma l' uomo, che intende a svolgere la sua
operosità quale spirito, si vede attratto verso compiti ben diversi
da quelli che prima poteva prefiggersi, verso compiti che vera-
mente occupano lo spirito, e non soltanto il senso o la penetra-
zione, facoltà roteste che solo ci aiutano a renderci padroni delle
cose. Solo di cose spirituali si occupa lo spirito ed in tutto egli va
rintracciando le sue vestigia : per lo spirito credente " ogni cosa
viene da Dio " e non l'interessa se non in quanto serve a rive-
largli una divina origine ; per lo spirito filosofico tutto si presenta
con l'impronta della ragione e l'interessa solo in quanto gli sia
dato di trovarsi un contenuto intellettuale.

Gli antichi non esercitavano dunque lo spirito poi che ancora
non lo possedevano (non esistendo esso nelle cose, con le quali
nulla ha di comune, ma nel pensiero che è dietro e sopra ciascuna
cosa) ; soltanto lo ricercavano, lo invocavano, e lo acuivano per
lanciarlo contro il lor nemico oltrapossente, il mondo dei sensi.
Tutto in fatti era per essi oggetto de' sensi, dacchè lo stesso
Jehova e i numi pagani ancor repugnavano al concetto " Dio e
spirito " e alla patria terrena non era peranche sottentrata la ce-

STIRNER : L' Unico ��� 4.

��� 18 ���

leste. Ancor oggi gli ebrei, codesti figli precocemente savi del-
l'antichità, non sono giunti, pur con tutta la loro sottigliezza e la
forza della lor perspicacia e la versatilità del lor pieghevolissimo
intelletto, a trovare lo spirito, che ha in non cale ogni cosa.

Il cristiano ha interessi spirituali, perchè egli ardisce di es-
sere un uomo spirituale; l'ebreo non sa comprender nemmeno tali
interessi in tutta la loro purezza, perchè egli non permette a sè
stesso di non attribuire alcun valore alle cose. Egli non sa ele-
varsi alla pura spiritualità, ad una spiritualità com'è espressa, a
mo' d'esempio religiosamente nella fede cristiana che ci rende
beati, anche senza le opere. La loro mancanza di spiritualità al-
lontana per sempre gli ebrei dai cristiani, giacche a chi non è
spirituale tutto ciò che tien dello spirito riesce inconcepibile,
nello stesso modo che l' uomo spirituale disprezza chi tale non è.

Gli ebrei non possiedono che lo " spirito di questo mondo ".

La penetrazione e la profondità dello spirito antico sono
tanto lontane dallo spirito e dallo spiritualismo del mondo cri-
stiano quanto il cielo dalla terra.

Chi si sente un libero spirito, non è oppresso nè angustiato
dalle cose di questo mondo, perchè egli non ne tien conto; solo
chi è tanto sciocco da attribuire loro un peso può sentirne la
gravezza, e in questo caso ei dimostra di tenersi ancora stretto
alla " cara vita ". Colui, che sovra ogni altra cosa è vago di sen-
tirsi e di comportarsi quale un libero spirito, poco si curerà che
le cose gli volgano propizie od avverse e non penserà come debba
governarsi per viver di una vita libera e lieta.

Egli non s'affligge per gli inconvenienti che derivano da una
vita soggetta alle cose, dacchè quella ch'ei conduce è vita spi-
rituale ; e in fatti mangia ed ingoia quasi sempre senza esserne
consapevole, e se gli fa difetto l'alimento, muore col corpo, ma
sapendosi immortale quale spirito, e chiude gli occhi con una
preghiera e con un pensiero. La sua vita consiste nell'occuparsi
di cose spirituali ��� tutto ciò che non è pensiero non lo tange;
quale che sia l'oggetto della sua occupazione spirituale ��� pre-
ghiera, contemplazione, o speculazione fìlosofica ��� l'azione sua è
il pensiero. Ecco perchè il Descartes quando alfine si fu di ciò
convinto potè proclamare l'assioma: " Io penso, dunque io sono ".
Questo significa : a Il mio pensiero è il mio essere e la mia vita ;
soltanto se vivo spiritualmente, io vivo; soltanto quale spirito

��� 19 ���

sono realmente io ; oppure : Io sono interamente spirito e null'altro
che spirito. Lo sventurato Pietro Schlemihl che aveva perduto la
propria ombra è il ritratto dell'uomo diventato spirito; poichè il
corpo dello spirito non proietta ombra alcuna.

Come diversi gli antichi! Per quanto ei si dimostrassero ga-
gliardi e virili, di fronte alla forza delle cose dovevano pur ri-
conoscerla, nè ad altro seppero riuscire che a difender contro essa
come meglio poterono, la loro vita. Solo tardi riconobbero che la
" vera vita " non era quella della lotta contro le cose, bensì la
vita spirituale quella che rifuggiva dalle cose, e quando di ciò
si accorsero divennero cristiani, vale a dire moderni e novatori
contro gli antichi.

La vita rifuggente dalle cose, la vita spirituale, non ritrae
perciò più alcun alimento dalla natura, bensì si pasce di soli
pensieri " epperciò non è più vita " ma pensiero.

Tuttavia non è da credere che gli antichi non conoscessero
il pensiero ; ciò sarebbe altrettanto falso quanto l'imaginare che
l'uomo spirituale non partecipi alla vita materiale. Bensì essi
avevano le proprie idee su ogni cosa, sul mondo, sugli uomini,
sugli dei, ecc. e si argomentavano in ogni guisa a rendersene co-
scienti. Però non conoscevano il Pensiero, quantunque pensassero
a molte cose e si travagliassero coi loro pensieri. Si confronti
in proposito degli antichi il verso cristiano: a I miei pensieri
non sono i vostri pensieri, e di quanto il cielo è più alto della
terra d'altrettanto i miei pensieri sono più alti dei vostri " e si
rammenti quanto ho detto più s opra a proposito dei nostri pen-
sieri infantili.

Che cosa cerca adunque l'antichità? Il vero godimento della
vita! E si finirà per arrivare alla " vera vita ".

Canta il greco poeta Simonide: " La salute è il più prezioso
bene dell'uomo mortale, poi viene la bellezza, poi la ricchezza
conquistata senza frodi, infine il godimento che si prova nella
conversazione di giovani amici ". Tutti questi sono beni della
vita o godimenti della vita. Quale altra cosa cercava mai Dio-
gene di Sinope se non il vero piacere, ch'egli ritrovò nel minimo
grado dei bisogni? Che cosa Aristippo, che lo ritrovò nel saper
serbare tranquillo l'animo nella buona e nella avversa fortuna?
Essi tutti cercavano la gioia d'una vita inalterabilmente serena
la giocondità, la letizia.

��� 20 ���

Gli stoici vogliono attuare il tipo dell'uomo saggio, di colui
��� cioè ��� che sa vivere una vita conforme ai dettami della sag-
gezza; essi pongono il loro ideale nel disprezzo del mondo, in
una vita immobile e imperturbata, senza rapporti amichevoli col
mondo, isolata e appartata; lo stoico solo vive, tutto il resto è
morto per lui. All'incontro gli Epicurei domandavano una vita
tutta movimento.

Gli antichi ambivano, quando volessero vivere allegramente,
una vita agiata (precipuamente gli Ebrei, che si augurano vita
lunga, benedetta di figli e di doni di fortuna), l'eudaimonia, il
benessere nelle sue forme più varie. Democrito esalta, p. es., come
tale la " tranquillità dell'animo " la quale permette di a viver
dolcemente senza timore e senza agitazioni ".

L'antico è d'avviso che la tranquillità dell'animo sia la mi-
gliore compagna della vita, quella che procura la più lieta delle
sorti e porge il miglior mezzo per campare. Ma siccome egli non
può staccarsi dalla vita, principalmente per la ragione che ogni
sua attività s'esaurisce nello sforzo che fa per staccarsene, cioè
per respingerla (per far la qual cosa è necessaria l'esistenza di
una vita che possa esser respinta, che diversamente nulla più
rimarrebbe da respingere), così egli non può altro raggiungere
se non al più un altissimo grado di liberazione, e per il grado
soltanto si distingue dagli altri meno fortunati negli sforzi fatti
per esser liberi. Quand'anco ottenesse l'assoluto annientamento
dei sensi terrestri, quel grado d'annientamento che sol permette
ancora di sussurrare la parola " Brahma ", egli non si distin-
guerebbe per ciò essenzialmente dall'uomo sensuale.

Lo stesso stoicismo e la stessa virtù virile in fine de' conti
vengono alla conclusione della necessità di sostenersi e di affer-
marsi contro il mondo, e l'etica degli stoici (unica loro scienza
poichè dallo spirito null'altro seppero insegnare se non il modo
con cui esso dovesse comportarsi di fronte al mondo ed alla na-
tura [: fisica :] e lottare contr'essa) non è una dottrina dello spirito,
bensì una dottrina del disprezzo del mondo e dell'affermazione
del proprio io, cioè di quella « imperturbabilità e indifferenza
della vita ", che fu la virtù più caratteristica dei Romani.

Più lontano di questa filosofìa della vita non andarono nem-
meno i Romani (Orazio, Cicerone, ecc.).

Quella dal benessere (edonè) degli epicurei è una filosofia

��� 21 ���

simile a quella degli stoici, ma più raffinata, più ingannatrice.
Essa null'altro insegna fuor che una diversa attitudine verso il
mondo, un contegno più prudente; il mondo dev'essere ingannato,
imperocchè esso è il nemico.

Ma gli scettici soltanto ripudiano il mondo interamente.
Tutti i rapporti col mondo sono per essi " senza valore e senza
verità. Timone dice: " I sentimenti ed i pensieri, che noi attin-
giamo dal mondo, non contengono nulla di vero ". ��� " Che cosa
è verità'? " esclama Pilato. Il mondo, secondo la dottrina di Pir-
rone, non è nè buono nè cattivo, nè bello nè brutto, e così via;
tutti cotesti sono predicati, che io gli attribuisco. Timone dice:
" Per sè stessa nessuna cosa è buona o cattiva, bensì l'uomo s'ima-
gina che sia tale o tale " ; di fronte al inondo non rimane che
l'atarassa (l'apatia) e l'afasia (l'ammutolimento o, con altre pa-
role, l'isolamento ulteriore). Nel mondo non esiste più alcuna
verità da conoscere, le cose si contraddicono, le idee delle cose
sono incapaci di distinzione (bene e male sono la stessa cosa, di
modo che quello che per taluno è buono, per tal altro è cattivo).
E con ciò cessa la ricerca del vero; e non rimane che l'uomo
privo di conoscenza, l'uomo che nulla trova da conoscere nella
vita, e lascia sussistere così com'è il mondo vuoto di verità, e
non se ne cura.

In cotal modo l'antichità si sbriga del mondo delle cose, del-
l'ordine universale, dell' universo stesso. Ma all'ordine universale
ed alle cose di questo mondo non appartiene già soltanto la na-
tura, bensì ne fan parte tutti i rapporti nei quali l'uomo si vede
posto dalla natura, p. es., la famiglia, la comunità, in una parola
tutti i cosidetti " legami naturali ". Col mondo dello spirito
principia allora il cristianesimo.

L'uomo che si trova ancora vigile in armi contro il mondo
è l'antico, il pagano (ed a questa categoria appartiene anche
l'ebreo, per non essere cristiano); l'uomo che solo è guidato dalla
gioia del cuore della sua compassione dalla sua simpatia dal suo
spirito è il moderno, il cristiano. Gli antichi col porre ogni loro
sforzo nel superare il mondo e redimere l'uomo dalle pesanti ca-
tene che lo avvincevano, pervennero alla dissoluzione dello stato
ed alla esaltazione dell'individuo. Comunità, famiglia, ecc. quali
rapporti naturali, non sono forse ostacoli importuni, che dimi-
nuiscono la mia libertà spirituale?

��� 22 ���

2. ��� I MODERNI.

" Se uno va con Cristo, diviene una nuova creatura; l'antico
è passato, ecco tutto s'è rinnovato " (1).

Se più sopra fu detto: " Per gli antichi il mondo era una
verità ", ora noi dobbiamo dire : " pei moderni lo spirito era una
verità ", però, qui come là, non dobbiamo omettere di soggiun-
gere: una verità di cui cercavano ed anche giunsero a scoprire
la falsità.

11 Cristianesimo seguì una via non dissimile da quella per-
corsa dall'antichità. In tutta l'età di mezzo infatti l' intelletto fu
tenuto prigioniero dei dogmi cristiani, ma nel secolo che prece-
dette la riforma si ribellò col sofismo e si prese gioco sacrilego
di tutti gli articoli di fede. E in pari tempo dicevasi, principal-
mente in Italia ed alla Corte di Roma ; purchè si serbi cristiano
il cuore, l'intelletto può scapricciarsi a suo bell'agio.

Già molto prima della riforma eran cosi frequenti le dispute
caviliose che il papa e i più ritennero che anche l'apparizione
di Luterò si dovesse risolvere in una " disputa di frati ". L'uma-
nesimo corrisponde alla sofistica, e nello stesso modo che nell'età
dei sofisti la vita greca trova vasi nella sua maggiore floridezza
(secolo di Pericle), cosi il massimo splendore rifulse nel secolo
dell'umanesimo, o, come si potrebbe anche dire, del machiavel-
lismo (invenzione della stampa, scoperta del nuovo mondo, ecc.).
In quel tempo al cuore era ignoto ancora il desiderio di liberarsi
dal suo contenuto cristiano.

Ma la Riforma, al pari della filosofia socratica, mosse guerra
seriamente al cuore e da allora i cuori divennero, a tutta evidenza,
sempre più anticristiani. Avendo incominciato con Luterò a por
mente alla cosa, la riforma doveva condurre inevitabilmente il
cuore a liberarsi dal grave pondo della cristianità. Il cuore, facen-
dosi di giorno in giorno meno cristiano, perde il contenuto che
l'occupava, sino a tanto che non gli resterà altro fuorchè la pura
virtù sua sostanziale, la cordialità, l'amore universale, l'amore
dell'uomo, il sentimento della libertà, la " coscienza di sè stesso ".
Ora soltanto può dirsi che il cristianesimo è perfetto, perchè
(1) Cor, 5, 17.

��� 23 ���

è divenuto arido, privo di vita e di contenuto. Ora non havvi
più alcun contenuto al quale il cuore non si ribelli, eccetto il
caso che inconsciamente ei se ne lasci sorprendere. Il cuore fa
la critica d'ogni cosa, di tutto ciò che mostra di voler insinuarsi
in lui, con una crudeltà spregiudicata e non è capace di alcuna
pietà (se non inconsciamente o di sorpresa). Del resto, v'ha egli
cosa che si possa amare negli uomini, dacchè tutti sono " egoisti "
e nessuno è l' uomo come tale, vale a dire " un puro spirito "?
Il cristiano non ama che lo spirito; ma dove si troverebbe qual-
cuno che non fòsse proprio null'altro che spirito?

Amare un uomo di carne ed ossa non sarebbe degno d'un
puro cuore, sarebbe piuttosto un tradimento della purezza del
cuore, dell' " interesse teoretico ". Giacchè non si deve credere che
la cordialità assomigli a quella giovialità che stringe ad ognuno
la mano; ben all'opposto la pura cordialità non è cordiale con
nessuno, essa non è che un interesse platonico per l' uomo come
uomo, ma non già come persona. La persona le ripugna per il
suo " egoismo ", perchè non è l'uomo, o meglio non è l'uomo
ideale. E l'interesse teoretico non esiste che per l'idea. Per la
pura cordialità o per la pura teoria gli uomini non esistono se
non per essere criticati, scherniti e profondamente disprezzati;
sono per esse quello che sono pel prete fanatico ; fango e null'al-
tro che fango.

Giunti cosi all'apogeo della cordialità apatica, dobbiamo pur
infine accorgerci che lo spirito, il quale solo è amato dal cri-
stiano, non esiste, o che questo spirito è una menzogna,

Ciò che qui abbiamo esposto concisamente e in modo forse
poco intelligibile, si schiarirà, speriamo, successivamente.

Accettiamo l'eredità lasciataci dagli avi, e da buoni lavora-
tori ricaviamone ciò che se ne può ritrarre. Il mondo giace ai
nostri piedi, vilipeso, molto al disotto di noi e del nostro cielo
al quale le sue braccia più non si tendono e cui non giunge più
il suo alito che i sensi hanno ammorbato.

Per quante seduzioni ponga in opera, esso non può abba-
gliare che i nostri sensi, ma lo spirito ��� e noi in verità non
siamo che spirito ��� non gli riesce d'ingannarlo. Così favella la
" libertà spirituale ". Poi che pervenne alla compiuta conoscenza
delle cose, lo spirito si elevò sopra di esse, si sciolse dai legami
che lo tenevano avvinto, ed ora spazia libero nell' infinito.

��� 24 ���

Allo spirito, che dopo tante fatiche si è sottratto alla schia-
vitù del mondo, poi che rinnegò le cose terrene e la materia,
null'altro rimane se non ciò ch'è spirituale. E tuttavia, come
soltanto ei si è straniato dal mondo ma non l'ha potuto distrug-
gere, così nel mondo egli continua a vedere un perenne ostacolo,
un triste ente e si strugge nel desiderio di spiritualizzarlo, e
concepisce e accarezza per esso, con giovanile baldanza, disegni
di riforme, di miglioramenti, di redenzione.

Gli antichi erano, come vedemmo, asserviti alla materia e
all'ordine naturale delle cose; ma di continuo si travagliano per
sottrarsi a un tal domin o, in ìmpeti sovrumani di ribellione
senza posa rinnovellati; jnfine dal loro gemito supremo nacque
il a Dio, vincitore del mondo ". Tutta l'operosità della persona
era rivolta alla conoscenza del mondo, e svolgevasi in un per-
petuo intento di penetrarne il mistero e di oltrepassarlo. E quale
è la sapienza dei molti secoli succedutisi? Che cosa cercarono
di scoprire i moderni? Il mistero del mondo non più giacchè
l'avevano svelato gli antichi, bensì il mistero di Dio, loro da
quelli legato, del Dio ch'è " spirito di tutto ciò che appartiene
allo spirito, ch'è spirituale ".

L'attività dello spirito, che " investiga persino gli abissi
della divinità " ha nome teologia. Se gli antichi null'altro ci
possono insegnare che la loro filosofia naturale, i moderni non
arrivarono nè arriveranno mai più in là della teologia. Noi ve-
dremo più tardi che persino le più recenti ribellioni contro Dio
null'altro sono in fine che i più disperati sforzi della teologia,
insurrezioni teologiche dunque.

§ 1. Lo SPIRITO.

Immenso è il regno degli spiriti e innumerevoli cose com-
prende.

Vediamo dunque che sia questo spirito che i nostri vecchi
ci lasciarono in retaggio.

Essi lo generarono tra i dolori, e pur non seppero ricono-
scersi in lui: gli detter la vita, ma non gii appresero la parola
che doveva pronunciare sol egli. Il " Dio nato " il figlio del-
l'uomo profferisce, primo, la massima che lo spirito, cioè egli,

��� 25 ���

Dio, nulla ha a che fare col mondo e co' suoi rapporti, ma so-
lamente conosce sè stesso e ciò che gli si attiene.

Il mio coraggio inalterabile in mezzo a tutti i colpi della
sorte, la mia incrollabilità, il mio spirito d'indipendenza, e forse
tutto ciò " spirito " nel pieno suo senso ? In tal caso mi troverei
ancora in istato di lotta col mondo, ed unico mio intento sarebbe
di non soccombere a lui! No, prima ch'egli non s'occupi che di
sè stesso, del suo mondo, del inondo spirituale, lo spirito non è
il libero spirito, ma solamente lo spirito di questo mondo, che
alle cose del mondo è avvinto. Egli è spirito libero, cioè effet-
tivamente spirito, soltanto nel mondo suo proprio; in questa
terra egli è uno straniero. Soltanto in grazia d'un mondo spiri-
tuale lo spirito è spirito realmente, giacchè il mondo de' sensi
gli è ignoto.

Ma donde, se non da lui stesso, deve venirgli cotesto mondo
spirituale? Egli deve rivelarsi; e le parole che pronuncia, le
manifestazioni del proprio essere, compongono il suo mondo.
Come l'uomo fantasioso vive solo nelle imagini da lui create e
di quelle compone il suo regno ; come il pazzo s'edifica un mondo
formato di sogni, senza il quale egli cesserebbe d'esser pazzo;
così lo spirito è obbligato a crearsi un dominio spirituale, e
prima che questo non sia creato egli non è spirito.

Sicchè le sue creazioni fanno di lui ano spirito, e dalle
creature si manifesta in lui il creatore; in esso egli vive, esse
formano il suo mondo.

Che cosa è dunque lo spirito? E il creatore d'un mondo
spirituale ! Anche a me ed a te si riconosce lo spirito quando si
vede che ci siamo appropriate cose spirituali, vale a dire che
abbiamo dato vita ai pensieri, quando pure ci sian stati suggeriti;
nella nostra infanzia se pur ci avessero suggeriti i pensieri più
edificanti sarebbe a noi mancata e la volontà e la facoltà di
riprodurli.

Così dunque lo spirito non esiste se non quando crea cose
immateriali; la sua vita è associata a ciò ch'egli ha creato.

Siccome noi lo riconosciamo dalle sue opere, val la pena di
domandarci in che queste consistono. Orbene, le opere o le crea-
ture dello spirito null'altro sono che spirito.

Se io m'avessi dinanzi degli ebrei, ma di quei genuini, io
qui dovrei far punto e lasciarli dinanzi a questo mistero, che per

��� 26 ���

quasi duemila anni li trovò increduli e indifferenti. Ma siccome
tu, mio caro lettore, difficilmente sarai un ebreo puro sangue, ���
che se tale fossi, non avresti perduto il tempo a seguirmi sin
qui ��� noi vogliamo fare insieme ancora un tratto di cammino,
sino a che forse anche tu mi volgerai le spalle, vedendo ch'io
ti rido sul viso.

Se qualcuno ti dicesse che tu sei tutto spirito, tu ti taste-
resti il corpo, e gli risponderesti incredulo : " Io possiedo, bensi,
dello spirito, ma non esisto solo come spirito; sono anche un
uomo in carne ed ossa ". Tu faresti ancor sempre una distinzione
fra te ed il tuo " spirito ". Ma ribatte colui, tu sei destinato,
quantunque inceppato per ora dai vincoli del corpo, a diventare
un giorno " uno spirito beato ", e comunque tu possa rappre-
sentarti l'aspetto futuro di questo spirito, non è men vero che
morendo tu dovrai spogliarti del corpo e tuttavia tu continuerai
ad esistere e ad esistere in eterno ; adunque lo spirito solo in te
è eterno e vero, il corpo non altro è che una dimora provvisoria,
che tu dovrai abbandonare e mutar con un'altra.

Adesso tu gli presterai fede? Per ora tu non sei ancora
soltanto spirito, ma allorquando sarai costretto ad emigrare dal
tuo corpo mortale, tu dovrai far di meno del corpo, epperciò è
necessario che tu preveda per tempo una tale eventualità e prov-
veda per tempo al tuo vero " io ". " Che cosa gioverebbe al-
l'uomo se conquistasse l'intero mondo e nondimeno recasse danno
all'anima sua! "

Ma anche ammesso che i dubbi sollevati in corso di tempo
contro i dogmi cristiani, ti abbiano tolta da lunga pezza la fede
nell'immortalità del tuo spirito, un dogma per te è rimasto in-
tatto e intangibile, una verità alla quale resti sempre devoto,
che cioè lo spirito è di te la miglior parte e che le cose spiri-
tuali hanno verso di te maggiori diritti di ogni altra cosa. Se pur
ateo, ti trovi d'accordo con chi crede alla immortalità nello zelo
contro l'egoismo.

Ma quale idea ti sei formata dell'egoista? Un uomo, il quale
anzichè vivere per un'idea, cioè per qualcosa di spirituale, sacri-
ficandole il proprio vantaggio, serve invece a quest'ultimo.

Un buon patriota, ad esempio, sacrifica tutto sull'altare della
patria ; e che la patria sia una idea è una cosa indiscutibile, poi-
chè gli animali irragionevoli ed i bambini ancor privi di spirito

��� 27 ���

non conoscono ne patria nè patriotismo. Se adunque qualcuno
non si dimostra buon patriota, egli rivela nei suoi rapporti colla
patria il suo egoismo.

E cosi è in numerosissimi casi; chi nella società umana si
arroga e sfrutta un privilegio è reo d'egoismo e pecca contro la
idea dell' uguaglianza ; chi esercita un dominio è un egoista che
pecca contro la idea della libertà, e così via.

E appunto perciò tu disprezzi l'egoista, dacchè egli pospone
lo spirituale al personale, e non pensa che a sè stesso quando
tu vorresti vederlo operare per amor d'un'idea. Voi vi distin-
guete in ciò, che centro per te è lo spirito, per lui il suo proprio
essere, ovvero che tu sdoppi il tuo io, facendo dello spirito il
vero a io ", padrone del resto che ha minor valore, mentre egli
non vuol saperne di codesto sdoppiamento, curando i suoi inte-
ressi spirituali o materiali come meglio gli piace e gli giova.

Tu credi di biasimare soltanto coloro che non sanno compren-
dere il puro interesse spirituale, e invece tu imprechi a tutti
quelli che non vedono nell'interesse spirituale ciò a che v'ha di
più vero e sublime ". Paladino d'una tale bellezza, tu giungi a
tale da negare al mondo sia altra bellezza. Tu non vivi per te
stesso, bensi per il tuo spirito e per tutto ciò che viene dallo
spirito, cioe per le idee.

Siccome lo spirito non esiste se non in quanto crea, vediamo
quale sia la sua creazione prima.

Compiuta questa, altre naturalmente ne seguono, al modo
stesso che secondo la mitologia bastava creare i primi uomini
perchè la stirpe si propagasse da sè. Ma la prima creazione deve
sorgere " da nulla " : lo spirito per attuarla nulla possiede all'in-
fuori di se stesso, o, per meglio dire, egli non possiede ancora
nemmeno se stesso, ma deve formarsi: sicchè la sua prima crea-
zione è esso stesso, lo spirito.

Per quanto ciò possa sembrar mistico, a noi lo insegna l'e-
sperienza quotidiana. Sei tu forse un pensatore, prima d'aver
pensato? Col creare il primo pensiero tu crei te stesso, il pen-
satore ; poi che tu non pensi prima di pensare, vale a dire, prima
d'aver un pensiero. Non è forse il tuo canto che fa di te un
cantore, la parola che fa di te un essere parlante? Ebbene, nello
stesso modo, la creazione d'una cosa spirituale fa di te uno
spirito.

��� 28 ���

Ma alla guisa stessa che tu distingui te dal pensatore, dal
cantore e dal parlatore, così ti distingui anche dallo spirito,
sentendo molto bene che tu sei ancora oltre che spirito qualche
altra cosa; ma come all' " io " che pensa nell'entusiasmo lel pen-
sare va mancando il senso dell'udito e della vista, cosi anche
tu, nell'entusiasmo dello spirito, desideri con tutte le tue forze
di essere solamente immateriale e di obliare ogni altra cosa. Lo
spirito è il tuo ideale, ciò che ancora non fu raggiunto, ciò che
si trova oltre ogni confine; lo spirito si chiama per te Dio, " Dio
è lo spirito ".

Contro tutto ciò che non è spirito tu lasci libero corso al
tuo stegno, e così anche contro te stesso perche non sai liberarti
da ogni cosa materiale. Invece di dire " Io sono piu che uno
spirito " tu elici, tutto compunto : " Io sono da meno che uno
spirito, e lo spirito, il puro spirito, io non posso che immaginarlo,
ma non esserlo, e poichè io non lo sono, dev'esserlo un altro,
esistere come tale un altro, che io chiamo " Dio ".

E proprio della natura delle cose, che lo spirito che deve
esistere puramente per sè, deve essere uno di là; e siccome l'uomo
non può essere immateriale del tutto, il puro spirito, lo spirito
come tale, non può essere che fuori dell' uomo, fuori del mondo
umano; dunque non sulla terra, ma in cielo.

Soltanto da questo disaccordo tra l'io e lo spirito, soltanto
perchè l' io e lo spirito non significano una sola e medesima cosa,
bensì dimostransi del tutto differenti tra loro, soltanto perchè
l'io non è lo spirito e lo spinto non è l'io, sorge logicamente
la necessità che lo spirito debba avere stanza al di là, debba
essere " Dio ".

Ma con ciò si dimostra pure quanto prevalentemente teologica
è la redenzione di cui ci vuole regalare il Feuerbach (1). E. i dice
cioè che noi abbiamo soltanto misconosciuto il nostro vere sere,
e che perciò l'abbiamo cercato nel di là, ma ora, poichè siano
convinti che Dio è null'altro che il nostro stesso essere umano,
noi dovremo riconoscerlo per nostro e trasferirlo dal cielo alla
terra. " Dio ", che è spirito, è chiamato da Feuerbach, il " nostro
essere ". Ora, possiamo noi ammettere senza opposizione che il
" nostro essere " sia posto in contrasto con noi stessi, e che noi

(1) Essenza del Cristianesimo.

��� 29 ���

stessi siamo divisi in un io essenziale ed in uno non essenziale?
Non ricadiamo con ciò nuovamente nelle miserevoli condizioni
di un esilio fuor di noi stessi?

Che cosa si guadagna, se, per cambiare, collochiamo in noi
stessi la divinità ch'era fuori di noi? Siamo noi quello che è
in noi ?

Non sarebbe già vero il dire che noi siamo ciò ch'è fuori di
noi. Io sono tanto poco il mio cuore, quanto sono la mia amante
riamata, che pure rappresenta un altro " me stesso ". Noi fummo
costretti a collocare lo spirito fuor di noi appunto perchè esso
pur vivendo in noi non costituiva tutta la nostra sostanza : per
ciò appunto noi non lo potevamo rappresentare se non fuor di
noi, in un di là remoto.

Con la forza della disperazione Feuerbach s'avviticchia a tutto
intero il contenuto del Cristianesimo, ma non già per ripudiarlo,
bensì per avvincere a sè il lungamente desiderato, il sempre lon-
tano, strappandolo con un ultimo sforzo al cielo, dove si trovava
per possederlo così eternamente. Non è forse ciò un ultimo dispe-
rato tentativo dal quale dipende la vita o la morte, e non e in
pari tempo l'ardente bramosia cristiana del di là? L'eroe non vuole
fare il suo ingresso nel di là, bensì attirarlo a sè e costringerlo
a diventar cosa di questa terra ! E non grida forse d'allora in poi
tutto il mondo, con maggior o minor coscienza, che il regno de'
sensi è l'essenziale, e che il cielo deve venir sulla terra e deve
esser vissuto già in questa vita?

Poniamo in poche parole di fronte la teoria teologica del
Feuerbach e la nostra confutazione. L'essenza dell' uomo ��� dice
quel filosofo ��� è l'ente supremo dell'uomo. Orbene l'essere su-
premo dalla religione viene chiamato Dio e considerato in sè og-
gettivamente. Ma poi che in realtà esso non è che l'essenza del-
l'uomo, così per la storia dell'umanità incomincierà una nuova
era, in cui l' uomo sarà Dio (1).

E noi rispondiamo: L'essere supremo è in vero l'essere del-
l'uomo ; ma appunto perchè è il suo essere e non lui stesso, così
tanto vale considerarlo fuori di sè sotto il nome di Dio o in sè
quale essere umano, quale uomo, lo non sono nè Dio nè l'uomo, nè
l'essere supremo nè l'essere mio, e perciò m'è indifferente il pen-

(1) Essenza del Cristianesimo, pag. 402.

��� 30 ���

sare un essere in me o fuori di me. Si, noi ci immaginiamo sempre
l'essere supremo fuori di noi ed in noi, poichè lo " spirito divino ",
secondo la fede cristiana, è pure il a nostro spirito r e dimora
in noi (1). Egli ha stanza e nel cielo e in noi ; noi pover esseri non
rappresentiamo che la sua " dimora " ; e se il Feuerbach ci di-
strugge anche la sua " dimora celeste ", a prezzo di quale fatica
noi gli potremo dar ricetto ?

Ma tronchiamo questa divagazione (che avremmo dovuto pro-
trarre a più dardi) per non incorrere in ripetizioni, e ritorniamo
alla prima creazione dello spirito.

Lo spirito è alcunché di diverso dall'io. Ma in che cosa ne dif-
ferisce?

§ 2. ��� GLI OSSESSI.

Hai tu mai veduto uno spirito? " Io no, ma l'ha veduto la
nonna ". Ecco, la stessa cosa succede a me. Io non ho veduto mai
alcuno spirito ; invece mia nonna ne incontrava uno ad ogni mo-
mento; sicchè, per non far torto alla sincerità della nonna, mi
convien credere all'esistenza degli spiriti.

Ma tra i nostri vecchi non v'eran di tali che facevano spal-
lucce allorché la nonna favoleggiava degli spiriti che aveva ve-
duti? Certo; ma erano increduli, liberi pensatori che gran danno
recarono alla nostra santa religione. E noi ce ne accorgeremo ! Su
che cosa è fondata la credenza negli spiriti se non sulla fede nel-
l'esistenza d' " esseri spirituali in generale? ". E questa fede non
vien forse scossa, se si permette che uomini seguaci della pura ra-
gione ardiscano attentarvi ? Come per la scemata credenza negli
spiriti e nei fantasmi la stessa fede in Dio sia stata se ssa ci è
insegnato dai romantici: i quali tentano di attraversarsi tali fu-
neste conseguenze col ridestare a nuova vita il mondo dei miti
e delle favole, e in modo particolare vi si adoperano di recente
con la rievocazione " di un mondo superiore che penetra entro il
nostro mondo ", con le loro sonnambule, con le veggenti di Pre-
vorst, ecc.

I buoni credenti ed i padri della Chiesa non prevedevano che

(1) Vedi Rom. 8, 9; Cor. 3, 16; Giovanni 20, 22, ecc., ecc.

��� 31 ���

col cessar della credenza negli spiriti dovesse mancare il terreno
alla religione stessa, si che da allora in poi essa avesse a librarsi
sull'aria. Chi non crede più nei fantasmi non ha che a prose-
guire con una certa coerenza per la sua via, per accorgersi che
dietro le cose non si nasconde alcun essere sovrannaturale, alcun
fantasma ��� o, ciò che l'ingenuità linguistica chiama con un me-
desimo vocabolo ��� alcuno " spirito ".

" Gli spiriti esistono! " Guardati un pò'd'attorno nel mondo,
e dimmi se da ogni cosa non si riveli a te uno spirito. Dal pic-
colo fiore grazioso parla a te lo spirito del creatore che l'ha for-
mato così belio; gli astri annunziano lo spirito che li ha ordinati:
dai vertici dei monti ti soffia incontro uno spirito sublime; dalle
acque s'innalza a te uno spirito di bramosia; dagli uomini fa-
vellano a te milioni di spiriti. Si sprofondino i monti, appassiscano
i fiori, crolli l'universo, perisca anche l'ultimo uomo ��� e che im-
porta d'una cotai ruina generale? Lo spirito, l'invisibile, " vive
in eterno ".

Sì, su tutto il mondo passa lo spirito coi suoi brividi ! Soltanto
su lui? No, il mondo stesso sembra un sinistro fantasma, l'ombra
d'uno spirito. Che altro potrebb'essere un fantasma se non un corpo
apparente a uno spirito reale? Ebbene, il mondo è " vano " è
i" vuoto ", è un' " apparenza " che inganna col suo splendore; l'u-
nica verità sta nello spirito; il mondo non è che la figura appa-
rente delio spirito.

Vicino e lontano, da per tutto, ti circonda un mondo di spi-
riti : tu sei sempre in balia delle apparizioni e delle visioni. Ogni
cosa che a te si presenti, altro non è che il riflesso d'uno spirito che
risiede in lei, un' " apparizione " fantastica: il mondo è per te
solo un complesso di " fenomeni ", dietro ai quali lo spirito fa
suoi giochi.

Vorresti forse paragonarti agli antichi che vedevano gli dei da
per tutto? Gli dei, mio caro moderno, non sono spiriti; gli dei
non umiliano il mondo sino a ridurlo ad una parvenza, nè lo
spiritualizzano.

Ma per te tutto il mondo appare spiritualizzato e fatto si-
mile a un misterioso fantasma ; perciò non meravigliarti se anche
in te stesso null'altro troverai che una ridda di fantasmi. Non
forse è il tuo corpo ossesso da quel fantasma che tu chiami spirito ;
non forse quello solo è il vero, il reale, mentre il tuo corpo è cosa

��� 32 ���

" passeggiera, vana, una parvenza " ? Non siamo noi tutti altret-
tanti spettri; esseri sinistri che attendono d'essere « redenti ";
non siamo noi forse " spiriti "?

Dacché lo spirito è apparso nel mondo, dacchè il verbo s'è
fatto carne ", il mondo s'è spiritualizzato, è diventato il regno
dei fantasmi. Tu hai lo spirito, perche hai pensieri. Che cosa sono
i tuoi pensieri ? ��� esseri spirituali. ��� Dunque non sono cose : ���
No, bensi lo spirito; l'essenza di tutte le cose; ciò che in esse è
di più intimo ; la loro idea. ��� Sicchè ciò che tu pensi non
è semplicemente il tuo pensiero? ��� Ben al contrario, il pensiero
è la realtà, ciò che v'ha di vero al mondo; è la verità stessa; quando
io penso veracemente, io penso la verità. ��� Io posso bensì in-
gannarmi sul conto della verità e disconoscerla; ma se io conosco
veracemente, l'oggetto della mia conoscenza è la verità. ��� Sic-
chè tu intendi perennemente a conoscere il vero? ��� La verità
m'è sacrosanta. Può darsi, si, che io trovi imperfetta una data
verità, e che la sostituisca con una migliore, ma con ciò non posso
levar dal mondo la verità. Nella verità io credo, per ciò la ricerco;
oltr'essa non v'ha cosa alcuna; essa è eterna.

Sacrosanta, eterna è la verità: essa è la santità, l'eternità
stessa. Ma tu, che ti lasci penetrare e guidare da cotesta santità,
divieni santo tu pure. Di più, la santità non è fatta per i tuoi
sensi, e giammai ne troverai la traccia quale uomo sensuale, poi-
chè essa parla alla tua fede e, più ancora, al tuo spirito: ed è
anzi essa medesima uno spirito ; uno spirito che parla allo spirito.

Non è cosa facile metter da parte la santità, come sosten-
gono alcuni, che " schivano di pronunciare questa parola impro-
pria ". Qualunque sia la ragione per cui mi si taccia di egoismo,
certo è che tale accusa non sarebbe possibile se non si avesse il
pensiero di qualche cosa cui io debba servire con magg or zelo che
non a me stesso e in cui sopra tutto io debba cercai la mia sa-
lute; di qualche cosa, insomma, di santo. F quando anche questa
cosa santa rassomigli ad una cosa umana, o sia, se pur vuoisi,
l'uomo stesso, non le verrà meno per ciò il carattere suo; al più la
santità soprannaturale si muterà in terrestre, e la divina in u-
mana.

La santità non esiste che per l'egoista che non conosce se
stesso, per l'egoista involontario, che va sempre in cerca di ciò che
a lui conviene e che pure non vede in sè stesso l'essere supremo;

��� 33 ���

che non serve che a sè stesso, pur ritenendo di servire ad un essere
superiore; che nulla conosce di superiore a sè stesso mentre pur
si sente spinto a qualche cosa di più elevato ; in breve per l'egoista
che non vorrebbe esser tale, che si umilia e combatte il proprio
egoismo, e in pari tempo non si umilia che " per essere innal-
zato ", vale a dire per soddisfare il suo egoismo.

Poi che vorrebbe cessare d'esser egoista, egli cerca in cielo ed
in terra esseri superiori per servirli, e sacrificar loro sè stesso; ma
per quanto si agiti e si travagli, in fin dei conti egli fa tutto ciò
nel proprio interesse.

Tutti gli sforzi ch'ei fa per liberarsi da sè stesso non da altro
derivano che dall'istinto inconscio della propria liberazione. Per-
chè tu sei avvinto all'ora passata, perchè tu devi far oggi ciò
che hai fatto ieri, perchè non puoi ad ogni momento trasformarti,
ti senti oppresso dalle catene dello schiavo. Per questo ad ogni mi-
nuto della tua esistenza ti sorride un attimo allietante dell'avve-
nire; e, sviluppandoti, ti vai liberando da te stesso, cioè da quello
che tu eri poco prima.

Ciò che tu sei in ogni singolo momento è tua creazione ; e non
vorresti perderti, tu creatore, nella tua creatura? Tu sei un essere
superiore a te stesso e oltrepassi te stesso. Ma involontario egoi-
sta, tu non arrivi a conoscere che sei tu stesso quell'essere supe-
riore, cioè che tu non sei unicamente una creatura, ma benanco
il creatore di te stesso. Mancando di un tale conoscimento, " l'es-
sere superiore " ti apparisce come un non son che a te estraneo.
Tutte le cose superiori, la verità, l'umanità, ecc., stanno al disopra
di noi.

Questo ci è estraneo; ecco il segno a cui conosciamo ciò che
è santo. In tutto ciò che è santo è qualcosa di " strano ", cioè
di straniero, nel quale noi ci sentiamo a disagio. Ciò che per me
è santo non appartiene a me; e se, ad esempio, la proprietà altrui
non fosse per me una cosa sacrosanta, io la considererei qual cosa
mia, della quale in una occasione opportuna io potrei disporre a
mio piacere; se all'opposto io riguardo come santo il volto del-
l'imperatore della Cina, esso rimane estraneo pei miei occhi, e
perciò li chiudo quand'egli si appressa.

Perchè una verità matematica inconfutabile, la quale, secondo
il significato comune della parola, potrebbe dirsi eterna, perchè
una tale verità non è " santa " ? Perchè non ci fu rivelata, o per-

STIRNER : L'Unico. ��� 5.

��� 34 ���

elle non è la manifestazione d'un essere superiore. Se col nome
di verità rivelate noi non comprendiamo che le cosidette verità
religiose, noi c'inganniamo di molto, e disconosciamo il valore del
concetto: " essere superiore ". L'essere superiore, adorato anche
sotto il nome d' " ente supremo ", fu dagli atei fatto segno allo
scherno. Essi distrussero lina dopo l'altra le " prove " della esi-
stenza di quell'Ente, senza accorgersi che abbattevano l'antico per
far posto al nuovo. Non e forse " l'uomo in sè " un essere supe-
riore al singolo uomo; e tutte le verità, i diritti e le idee, che
si svolgono dal concetto " uomo ", non devono forse esser con-
siderate e in conseguenza riguardate come sante, per essere mani-
festazioni e rivelazioni di quel concetto? Poichè se pur taluna
delle verità che sorgono in apparenza da quel concetto dovesse
esser confutata, ciò non sarebbe che provare che ci fu un malin-
teso da parte nostra senza nulla scemare alla santità del concetto
stesso e senza togliergli il carattere suo di fronte a quelle verità
che ne possono esser considerate " a buon diritto " quali rivela
zioni. " L' uomo " preso nella sua collettività oltrepassa ogni uomo
singolo, ed è un essere universale e " superiore "; anzi per gli
atei " l'essere supremo ".

E allo stesso modo che le rivelazioni divine non furono ver-
gate dalla mano propria di Dio, bensì portate a conoscenza degli
uomini mediante gli " strumenti del Signore " ; cosi anche l'essere
supremo moderno non scrive di propria mano le sue rivelazioni,
bensì le fa giungere a nostra conoscenza mediante i " veri uo-
mini ". Solamente, il nuovo essere supremo rivela (è giusto il
riconoscerlo) un concetto più spirituale che non l'antico Dio; poi-
chè l'antico ci veniva rappresentato sotto una forma corporea,
mentre il moderno resta libero d'ogni veste materiale. Ne tutta-
via gli difetta una certa corporeità, tanto più fascinante quanto
più naturale ; perchè altro esso non è insomma che 'uomo, anzi
l' umanità intera. Il carattere fantastico dello spirito s'incarna
così in una forma corporea e ridiviene popolare.

Santo è adunque l'essere supremo, e santa è ogni cosa per cui
questo essere si rivela o si rivelerà ; e santi coloro che riconoscono
questo essere supremo e ciò ch' è suo attributo, cioè le sue rive-
lazioni. La cosa santa rende poi santo colui che l'adora; del pari
ciò che egli fa è santo : una vita santa, un santo modo di pen-
sare, d'agire, d'immaginare, d'aspirare, ecc.

��� 35 ���

La ricerca di quel che si debba adorare quale essere supremo
non può aver importanza sino a tinto che gli avversari sono d'ac-
cordo sul punto essenziale, cioè che esiste un essere supremo al
quale si deve culto e fede. Se qualcuno sorridesse di sprezzo as-
sistendo a una controversia sull'essere supremo ��� come farebbe,
ad esempio, un cristiano udendo disputare un Sciita con un Sun-
nita o un Bramino con un Buddista - ciò vorrebbe dire che
l'ipotesi d'un essere supremo è per lui vana e una disputa su tale
argomento una cosa assurda e inutile. Che poi il Dio uno o il
Dio trino o il Dio Lutero, od infine " l' uomo ", rappresentino
l'essere supremo, è indifferente a chi nega l'esistenza di un tale
Ente, poichè ai suoi occhi tutti quei servi d'un essere supremo
non sono che gente religiosa: così il furibondo ateo, come il cri-
stiano dalla fede cieca.

Nella santità risiede dunque innanzi tutto l'essere supremo,
e la fede in lui ��� la nostra santa fede.

IL REGNO DEI FANTASMI.

Coi fantasmi noi entriamo nel regno degli spiriti, nel regno
degli " esseri ".

L'essere misterioso e incomprensibile che s'aggira nell'uni-
verso e lo turba, è a punto il fantasma che noi chiamamo Ente
supremo. Penetrarlo, comprenderlo, trovare ciò che in esso v'ha
di reale (dimostrare l' " esistenza di Dio ") ��� questo è il com-
pito prefissosi nei milleni dall' uomo con la orribile inutile fatica,
col lavoro senza fine delle Danaidi, di far reale il fantastico, di
mutare lo spirito in corpo. ��� Dietro al mondo che esiste essi
cercarono la " cosa in sè ", l'essere: dietro la " cosa " es.si cer-
carono la " non cosa ".

Quando si penetra nel fondo d'una cosa, cioè nella sua vera
essenza, si scopre molte volte che essa è altra da quella che ci
appariva; un discorso ingannevole, od un cuore falso, delle parole
gonfie o dei pensieri meschini, e così via. Col rivelarne l'essenza,
il fenomeno sino allora mal conosciuto si riduce a un'apparenza
vana. L'essenza del mondo, che ha tanta parvenza d'allettamenti
e di splendori è, per colui che vuole approfondirla, la vanità ; la
vanità è l'essenza universale. Ora chi è religioso non si occupa

��� 36 ���

dall'apparenza ingannatrice, ma ricerca l'essenza, e trova nell'es-
senza la verità.

Gli esseri che sorgono da certa specie di fenomeni sono gli
esseri cattivi ; quelli che sorgono da altre specie sono i buoni. L'es-
senza dell'animo umano è, per esempio, l'amore ; l'essenza della
volontà umana è il bene; quella del suo pensiero la verità, e
cosi via.

Ciò che prima ai nostri occhi costituiva il mondo, oggi si
presenta come una pura apparenza ; e ciò che veramente esiste è
più tosto l'essere, il cai regno è popolato di dei, spiriti, demoni,
vale a dire di esseri buoni e di maligni. Soltanto questo mondo
a rovescio, il mondo degli esseri, esiste oggidì veramente. Il cuore
umano può essere privo d'amore, ma la sua essenza vive ��� ed
è il Dio che a è tutto amore " ; il raziocinio umano può errare,
ma la sua essenza, la verità, esiste: " Dio è la verità ", ecc.

Conoscere e riconoscere gli esseri e null'altro che gli esseri :
ecco la religione; il suo regno è un regno degli esseri, dei fan-
tasmi, degli spettri.

La tendenza di render comprensibile il regno misterioso degli
spiriti, e di incarnarne il " non senso ", ha prodotto un fantasma
reale, uno spirito che ha corpo. E in qual modo si sono affati-
cate le più forti e le più geniali intelligenze del cristianesimo per
comprendere un tal fantastico oggetto ! Però restava sempre la
contraddizione delle due nature, la spirituale e la sensuale. Nulla
fu più tormentoso per un'anima. L'ossesso che per cacciare da sè
uno spirito si tortura fino al delirio e s'agita nelle più terribili
convulsioni, non prova un'angoscia comparabile a quella che
cristiani soffersero pel loro inconcepibile fantasma.

Ma per merito di Cristo questa verità fu palese; che lo spi-
rito propriamente detto, il vero fantasma, era l'uomo. Lo spirito
che ha preso forma corporea è per l'appunto l'uomo; egli stesso
è l'essere visibile, e n'è l'apparenza in pari tempo che la sostanza.
Da allora in poi l'uomo non teme, a vero dire, i fantasmi che sono
fuori di lui, bensì se stesso ; egli ha terrore di sè stesso. Nelle
profondità del suo seno ha ricetto lo spirito del peccato; financo-
it più innocente pensiero (ch'è pure uno spirito) può essere un
demonio. ��� Il fantasma ha preso carne ; Dio s' è fatto uomo ; ma
l'uomo stesso è ora l'orrido fantasma del quale prima indagava
il mistero e ch'ei si sforzava di cacciare, di evocare e di far par-

��� 37 ���

lare; l'uomo è lo spirito. Possa perire il corpo, purchè si salvi
lo spirito; lo spirito è cio che importa sovra tutto; e la salute
dello spirito, o " dell'anima ", discaccia ogni altro interesse.
L'uomo è divenuto dinanzi a se stesso un fantasma; sinistro fan-
tasma al quale anche dovette assegnare una sede nel proprio
corpo (vedi le controversie intorno alla sede dell'anima).

Tu per me ed io per te non siamo esseri superiori. Eppure
tanto in me quanto in te può racchiudersi un essere superiore il
quale ci indurrà ad una reciproca venerazione. Per restringerci
alla cosa più comune, in me ed in te vive " l'uomo ". Se non
vedessi in te un uomo, quale motivo avrei di stimarti? Tu non
sei, è vero, l' uomo e la sua vera forma adeguata, bensì soltanto
la spoglia mortale, dalla quale egli può separarsi senza cessar
d'esistere; ma per ora almeno quell'essere superiore ha fissato in
te la sua dimora, e tu rappresenti per me (per la ragione che
uno spirito immortale ha preso stanza in un corpo mortale, sic-
chè la tua forma non è che L provvisoria "), uno spirito che mi
si rivela senza esser vincolato al tuo corpo ne ad un modo di
manifestazione determinato : dunque un fantasma. E perciò non
vedo già in te un essere superiore, bensì rispetto unicamente
quell'essere superiore che in te si " contiene "; rispetto in te
" l'uomo ". Questo gli antichi non sapevano vedere nei loro
schiavi, l'essere superiore, l'uomo, non moveva il loro affetto. Un
fantasma d'altra sorte scorgevano in ciascun di loro: lo spirito
popolare che a tutti gli individui sovrasta ed è in ognuno di essi.
Quindi veneravano quello spirito, e solo in quanto un singolo
serviva devotamente ad esso o ad un altro spirito affine, (per es
allo " spirito della famiglia ") costui poteva ottenere considera-
zione e importanza. Soltanto in grazia dell'essere superiore, chia-
mato popolo, il singolo " membro " del popolo valeva qualcosa.
Allo stesso modo che tu ci sei sacro in virtù dell' " uomo " che
scorgiamo in te, così allora si era resi sacri pel prestigio di qual-
che ente superiore, popolo, famiglia, ecc. Se io mi prendo cura
di te perchè ti amo, perchè il mio cuore trova alimento in te e
i miei bisogni hanno in te la loro soddisfazione, ciò non avviene
già per amor d'un essere superiore, di cui tu sei l'involucro sacro,
nè perchè io vegga in te uno spirito che a traverso il tuo corpo
mi si riveli, ma per soddisfare il mio egoismo. Tu stesso mi sei
caro, così come sei poichè il tuo essere non è superiore a te, non

��� 38 ���

è più elevato, più universale di te, ma è con te la stessa cosa: è
ciò che tu sei.

Ma il fantasma non è solo nell' uomo ; è in ogni cosa. L'essere
superiore, lo spirito, compenetra ogni cosa. Spiriti da ogni parte!

Gioverebbe qui una rassegna di tutti gli spiriti che aleggiano
per ogni dove, se più sotto essi non ci dovessero riapparire per
dileguar qual nebbia al sole dell'egoismo. Perciò ci restringeremo
ad accennare alcuno a mo' d'esempio, per occuparci del modo con
cui ci dobbiamo comportare verso di loro : tali lo " spirito santo ",
la verità, il diritto, la legge, la giusta causa, la maestà, il ma-
trimonio, la salute pubblica, l'ordine, la patria, ecc.

UN RAMO DI PAZZIA.

O uomo, la tua testa non è a segno; tu hai un granello di
follia. Tu imagini grandi cose, dipingi alla tua fantasia un intero
mondo di dei fatto per te solo, un regno degli spinti al quale
tu solo sei destinato: un ideale che a sè ti chiama. La tua è
un'idea fissa.

Non pensare già che io scherzi o parli in istile biblico, se
considero quegli uomini, anzi la maggior parte degli uomini che
vivono sotto il fascino delle cose elevate, quale altrettanti
" pazzi " degni del manicomio.

Che cosa s'intende per " idea fìssa "? Un'idea della quale
l'uomo si è reso schiavo. Se da una tale idea fissa voi ricono-
sceste che l'uomo è pazzo voi chiudete in un manicomio, colui
che n'è schiavo. E non sono forse tali i dogmi della fede, dei
quali non è lecito dubitare la maestà, per esempio, del popolo alla
quale non si deve attentare (chi lo fa si rende colpevole di lesa
maestà); la virtù che il censore tutela col dar l'ostraci no ad ogni
parola che possa ledere in qualunque modo la moralità, ecc.? Non
sono forse, tutte codeste, " idee fisse " ? Non son forse tutte sto-
lide chiacchiere, quelle, per esempio, della massima parte dei no-
stri giornali; chiacchiere di pazzi, dominati dall'idea fìssa della
moralità, della legalità, del cristianesimo, erranti liberi pel mondo
poichè tanto vasto è il manicomio che li accoglie? Se ad alcuno
di cotali pazzi si tocca il tasto dell'idea fissa, ecco che ci sarà
necessario d'assicurarci contro la sua furia. Giacchè questi grandi
pazzi rassomigliano ai pazzi ordinari in ciò, che essi assalgono

��� 39 ���

proditoriamente chi s'attenta a dissuaderli dalla loro " idea fissa ".
Prima gli tolgono l'arma; poi la parola, ed in fine piombano su
di lui per dilaniarlo colle loro unghie. Ogni giorno ci fornisce
nuove prove della vigliaccheria e degli istinti di vendetta di tali
pazzi, e il popolo sciocco plaude alle loro folli attitudini. Biso-
gna leggere le gazzette dei nostri giorni per acquistare l'orribile
convincimento, che si è rinchiusi insieme con dei pazzi. ��� « Tu
non devi dar del pazzo al fratello tuo, altrimenti, ecc. ". Ebbene,

io non temo la vostra maledizione e dico : a i miei fratelli sono
pazzi, arcipazzi ". Che un disgraziato inquilino del manicomio
s'imagini d'essere il Padre Eterno, l'imperatore del Giappone,
oppure lo Spirito Santo, o che un bravo borghese persuada a sè
stesso ch'egli è destinato ad essere un buon cristiano, un fedele
protestante, un cittadino devoto al governo, un uomo virtuoso e
cosi via ��� si tratta pur sempre d'una " idea fìssa ". Colui che
non ha tentato mai nè mai osato di cessar d'essere (fosse pure
per un momento) un buon cristiano, un fedele protestante, un uomo
virtuoso è prigioniero e schiavo della sua fede, della sua virtù.
Come gli scolastici non filosofavano che entro i limiti dei dogmi
della Chiesa e il papa Benedetto XIV scriveva dei grossi volumi

il cui contenuto non esorbitava dai confini delle superstizioni pa-
pistiche, come molti scrittori pubblicarono immumerevoli in-folio
sullo " Stato " senza mettere in dubbio l' idea fissa dello Stato,
come le colonne dei nostri giornali sono ripiene di politica, perchè
coloro che li scrivono sono dominati dall'idea che l'uomo sia de-
stinato ad essere un " animale politico " ; cosi vegetano anche i
sudditi nella sudditanza, i virtuosi nella moralità, i liberali nel-
l'umanesimo, ecc. senza mai provare contro tali loro idee fisse
il coltello della critica. Immutabili, al pari delle monomanie dei
pazzi quelle idee, se ne stanno su fondamenta di granito, e guai
a chi s'attenta a toccarle ��� perche son cose sacre! L'idea fissi:
ecco ciò ch'è sacro.

Ci abbattiamo noi forse soltanto in uomini ossessi dal de-
monio, oppure anche in persone ossesse dall' idea del bene, della
virtù, della moralità, della legge, o da qualche altro " principio "?
Le ossessioni e possessioni diaboliche non sono le sole esistenti.
Dio agisce su noi, ma su noi agisce pure il demonio; le opere
di Dio sono effetti della " grazia divina ", le altre della ti malìa
del demonio ". Gli ossessi sono posseduti dalle loro opinioni.

��� 40 ���

Se la parola " ossessione " vi spiace, adoperate per l'altra
di a prevenzione " ; anzi, poichè lo spirito vi possiede e da esso
vi vengano tutte le ispirazioni, dite pure " entusiasmo ". Io sog-
giungo che l'entusiasmo perfetto ��� non volendo indugiare a parlar
dell'entusiasmo non sincero ��� si chiama fanatismo.

Il fanatismo ritrovasi precisamente nelle persone colte; giac-
chè colto è l'uomo il quale dimostra interesse per le cose spirituali;
ora quando un tale interesse si manifesta in atto diviene (nè al-
trimenti potrebbe essere) " fanatismo "; è cioè un interesse fa-
natico per una cosa a sacra " (fanum). Si guardi un po' ai nostri
' liberali ; si getti un'occhiata sui giornali patriottici della Sassonia;
si ascolti quello che dice la Schlosser (1) : " La società dell'Holbach
formava una vera trama contro la dottrina rivelata e contro il
sistema vigente, e coloro che vi avevano parte erano altrettanto
fanatici del loro ateismo, quanto i frati e i preti, i gesuiti e i
pretisti, i metodisti e i missionari e le società della Bibbia del
loro servizio divino meccanico e della loro fede nei dogmi ".

Si ponga attenzione al modo con cui oggidì si comporta un
uomo " morale ", che pur presume molto spesso di essersi sbri-
gato di Dio e rigetta il cristianesimo come un'anticaglia. Se gli
si domanda se abbia mai dubitato che l'accoppiamento tra fratelli
non sia un incesto, che la monogamia non sia il vero matrimonio,
che la pietà non sia sacro dovere ecc., egli proverà un brivido
morale. E donde questo brivido? Dalla sua fede nei precetti del-
l'etica. Quella fede morale ha profonde radici nel suo petto. A
nulla gli giova il suo travagliarsi contro i devoti cristiani; egli
stesso è rimasto sempre cristiano, cioè un cristiano morale. Sotto
forma di moralità il cristianesimo lo tiene schiavo, e propriamente
schiavo della fede. La monogamia dev'essere una cosa sacra, e chi
vive in bigamia dev'essere punito ; punito chi si rende co[lp??]evole di
incesto. In ciò appaiono perfettamente d'accordo tutti quelli che
si dan faccenda a gridare che lo Stato non deve curarsi della
religione e che l'ebreo è un membro dello stato al pari del cri-
stiano. L'incesto e la monogamia non sono forse ancor essi " arti-
coli di fede "? Si provi a toccarli, e anche quell'uomo morale
si rivelerà un eroe della fede, come Krummacher e Filippo II.
Questi combattevano per la lor fede religiosa; quegli combatte

(1) Il Secolo XVIII, II. 519.

��� 41 ���

per la sua fede nello Stato, o nelle leggi morali onde lo Stato
è disciplinato. Per articoli di fede tanto gii uni quanto gli altri
condanneranno chiunque dissenta dalla loro fede: gli imprime-
ranno in fronte il marchio del " delitto " e lo manderanno a marcire
nelle case di correzione morale, nelle carceri. Le credenze morali
sono fanatiche da quanto le religiose! E si ardisce parlare di
" libertà di credenze " quando si gettano in un carcere dei fra-
telli che si rendono colpevoli d'un accoppiamento che dovrebbero
giustificare unicamente dinanzi alla " propria coscienza " ? " Ma
essi davano un esempio pernicioso "! E si, perchè anche a qualcun
altro potrebbe cader in mente che lo Stato non abbia da impacciarsi
di simili cose, e allora addio a sicurezza di costumi " ! E così è
degli eroi religiosi: alcuni difendono la " santità di Dio ", altri
la " santità della morale ".

I zelanti dalle cose sacre talvolta poco si rassomigliano tra
di loro. Di quanto i rigorosi ortodossi o i vecchi credenti non
differiscono dai combattenti per la " libertà, per la luce e pel
diritto ", dagli amici della luce, dagli illuminati, ecc.? Eppure
nulla havvi d'essenziale in tale differenza. Se vi provate a scuotere
l'una o l'altra delle verità dogmatiche (per esempio i miracoli,
la potestà assoluta del principe, e cosi via), i liberali vi aiuteranno,
e solo i vecchi credenti strilleranno. Ma se toccate alle fonda-
menta della stessa verità, vi troverete di fronte, quali avversari,
i credenti d'ambo le specie.

La stessa cosa vale per ciò che riguarda i costumi morali.
I credenti ortodossi non conoscono l'indulgenza; gli intelletti più
aperti sono i più tolleranti. Ma chi s'attenta a toccare alla mo-
ralità per sè stessa avrà da fare con gli uni e con gli altri. " Verità,
moralità, diritto progresso, ecc. " devono essere e rimaner " sacri ".
Ciò che nel cristianesimo da argomento di biasimo dev'essere ap-
punto, sostengono i liberali, anticristiano; il cristianesimo per sè
stesso deve restare una torre " incrollabile ", ed il cercar d'abbat-
terla è un " crimine ".

E ben vero che l'eretico contro la vera fede non s'espone più
oggidì, come un tempo, al pericolo della persecuzione; ma ben
più trista sorte attende l'eretico contro i buoni costumi.

La religiosità ha dovuto subire da un secolo tante scosse, e
la sua essenza sovrumana ha sentito tante volte tacciarsi di inu-
mana, che non si è più tentati ormai di contrastarla. Eppure

��� 42 ���

quasi sempre sono scesi in lizza contro essa degli avversari morali
per combattere l'ente supremo in favore di un altro ente supremo.
Cosi s'esprime Proudhon senza riguardo : " L'uomo è destinato a
vivere senza religione, ma la legge morale è eterna ed assoluta.
Chi oserebbe oggidì di assalir la morale? "

I moralisti schiumarono ciò che v'era di più grasso nella
pentola della religione, lo assaggiarono, ed ora non sanno come
liberarsi dalla ipertrofia glandulare che li ha colti.

Se dunque noi osserviamo che la religione non corre pericolo
d'esser lesa intimamente per ciò che solo le si rimproveri la sua
essenza sovrumana, e che essa, in ultima istanza, si rivolge allo
spirito (poichè Dio è spirito), ci sembra d'aver dimostrato a suf-
ficienza come nelle sue ultime conseguenze essa possa accordarsi
assai bene colla moralità, sicchè possiamo tralasciar d'occuparci
della lotta ostinata che contro di quella sostiene. Per entrambe
la posta è un ente supremo; ne a noi importa che questo sia un
esssere umano, od un essere sovrumano, poichè si tratta nell' uno
o nell'atro caso d'un essere che si sovrappone al nostro. Al po-
stutto, l'uomo, poichè avrà gettato da sè la pelle di serpente del-
l'antica religione, ne rivestirà tosto un'altra.

Cosi Feuerbach ci insegna che col solo invertire la filosofia
speculativa, cioè col fare del predicato il soggetto e del soggetto
l'oggetto ei il principio, si ottiene la genuina, la pura la nuda
verità (1). Con ciò noi perdiamo Dio, che nel rispetto della reli-
gione circoscritta è il soggetto , ma in compenso acquistiamo l'altra
parte del concetto religioso: la morale. Per esempio, noi non di-
ciamo più: " Dio è l'amore "; bensì " l'amore è divino ". Se ora
mettiamo in luogo del predicato " divino " l'equivalente " sacro ",
le cose ritornano al loro posto antico. L'amore sarebbe dunque
ciò che v'ha di buono nell'uomo, la sua divinità, ciò che gli
torna ad onore, la sua vera " umanità " (onde solo può esser chia-
mato uomo).

E per ispiegarci più chiaramente, le cose starebbero cosi:
l'amore è la qualità per eccellenza " umana " dell'uomo, e l'egoista
senza cuore e l' " inumano ".

Ma per l'appunto tutto ciò che il cristianesimo ed anche la
filosofìa speculativa, cioe la teologia ci offrono per " buono ", per

(1) Anekdota II, 64.

��� 43 ���

" assoluto " in sé, non è già propriamente il bene; cosi, col mu-
tare il predicato nel soggetto, l'essenza cristiana (e il predicato
contiene in sè l'essenza) non diverrebbe che più opprimente.

Dio e il divino si confonderebbero ancora più inestricabil-
mente con l'lo.

Cacciare Dio dal suo cielo e privarlo del suo carattere tra-
scendentale non può ancor significare una piena vittoria, se con
ciò lo si confina nel cuore umano dotandolo d'un'indistruttibile
" immanenza ". Allora si dice: il divino è ciò che è veramente
umano !

Le persone stesse, cui ripugna l' idea d' un cristianesimo po-
sto a fondamento dello Stato (cioè del cosiddetto Stato cristiano)
non si rimangono dal ripetere che la moralità è " la pietra an-
golare della vita sociale e dello Stato ". Come se l'impero della
morale non fosse l'impero d' una cosa sacra, non fosse una a ge-
rarchia "!

Vogliamo qui accennare di volo all' indirizzo liberale, il quale,
dopo che i teologi ebbero asserito per lungo tempo la fede sola
esser capace a far comprendere la verità della religione ; Dio ma-
nifestarsi ai soli credenti; il cuore solo, il sentimento, la fantasia
piena di fede, esser religiosi; proclamò che anche l' " intelletto
naturale " e la ragione umana sono capaci della conoscenza di
Dio. Che cosa significa ciò se non che anche la ragione pretende
di esser al rettanto fantastica quanto l'imaginazione?

In questo senso Reinaro scrisse le sue " più importanti verità
sulla religione naturale ". Si doveva venire a tale che l'uomo tut-
t'intero e con tutte le sue facoltà si dimostrasse religioso; cuore
e sentimento, intelletto e ragione, sentire sapere e volere in breve
tutto nell'uomo apparve religioso. Hegel ha dimostrato che per-
sino la filosofìa è religiosa. E che cosa oggidì non si comprende
sotto il nome di religione? La " religione dell'amore ", la " re-
ligione della libertà " la " religione politica ", in breve tutti gli
entusiasmi. E così stanno le cose realmente.

Oggi ancora noi adoperiamo il vocabolo a noi straniero di
" religione " che contiene il significato della costrizione. Costretti
noi siamo, è vero, in quanto la religione domina il nostro interno;
ma è costretto, e vincolato anche lo spirito? Al contrario, esso
è libero, è padrone assoluto di sè stesso; non il nostro spirito,
bensì l'assoluto.

��� 44 ���

Per ciò la vera traduzione affermativa della parola religione
sarebbe la " libertà di pensiero ". Quegli il cui pensiero è libero
e religioso allo stesso modo che è sensuale l'uomo che da libero
sfogo ai suoi sensi. Il primo è costretto dallo spirito, il secondo
dai suoi desideri sensuali. La costrizione o la " religione " si-
gnifica dunque la religione nei suoi rapporti verso me stesso: io
sono costretto ; lo spirito è libero. Quanto male noi risentiamo
allorchè i nostri sansi ci trasportano liberi e sfrenati più d'uno
saprà per esperienza: ma che lo spirito libero, la spiritualità do-
minante, l'entusiasmo per gli interessi spirituali, o comunque
nelle sue varie metamorfosi si possa chiamare un cotal bene pre-
zioso, possa recarci i più seri imbarazzi, non vuoisi ammettere
e riconoscere, e, a vero dire, non lo si può senza essere coscien-
temente egoisti.

Reinaro e tutti gli altri che vollero dimostrare che anche la
nostra ragione, il nostro cuore ecc., ci traggono verso Dio, non
hanno fatto altro che rivelare che noi siamo al tutto ossessi. Cer-
tamente essi riuscirono ad offendere i teologi, ai quali di tal
modo toglievano il privilegio dell'edificazione religiosa; ma alla
religione stessa, alla libertà del pensiero, essi fecero guadagnar
terreno sempre più. Poichè se lo spirito non è più ristretto al
sentimento o alla fede, ma fa parte di sè stesso anche come in-
telletto e ragione, come pensiero in generale, ed è ammesso per
conseguenza a prender parte quale intelletto alle verità spirituali
e celesti, convien dire che lo spirito intero non è occupato che
di cose spirituali, cioè di sè stesso ed è per conseguenza libero.

Ora noi siamo religiosi a tal punto che i " giurati " ci con-
dannano a morte e che ogni guardia di questura può farci cacciare
in prigione in forza del suo giuramento ufficiale.

Allora soltanto la moralità si sarebbe potuta met re in con-
trasto colla religiosità, quando l'odio ribollente contro tutto ciò
che somiglia ad un' " ingiunzione " (ordinanze, decreti, ecc.), tro-
vava uno sfogo nella ribellione, e il " padrone assoluto " perso-
nale veniva deriso e perseguitato: essa poteva quindi innalzarsi
all' indipendenza soltanto in grazia del liberalismo, la cui prima
forma dette alla borghesia storica fama, e valse a fiaccare le auto-
rità propriamente religiose. Poichè il principio che la moralità
non sia serva della pietà religiosa, ma stia ritta su fondamenta
proprie non s'attiene più ai comandamenti divini, bensì alla legge

��� 45 ���

della ragione, dalla quale i comandamenti divini, per aver un va-
lore, debbono ottenere una specie di sanzione. Nella legge della
ragione l' uomo dispone di sè stesso, poichè egli è ragionevole,
e dall' " essenza sua " quelle leggi si generano necessariamente.
La religiosità e la moralità si distinguono tra loro in quanto per
la prima legislatore è Dio, per la seconda l'uomo.

Da un certo aspetto della morale si ragiona a un dipresso cosi :
o l'uomo viene spinto dalla sua sensualità, ed egli, seguendola,
diventa immorale; oppure lo spinge il bene, il quale tradotto in
volontà diviene l'inclinazione morale; in tal caso si dimostra uomo
morale. Come si potrebbe, per esempio chiamare a tal riguardo
immorale l'azione dei Sand contro Kotzebue?

Essa fu per lo meno altrettanto disinteressata, quanto furono
disinteressate in altre circostanze le ruberie di San Crespino in
prò dei poverelli, " Egli non avrebbe dovuto uccidere, imperocchè
sta scritto: tu non devi uccidere! ". Sicchè servire al bene, alla
salute pubblica, come almeno era l'intenzione di Sand è cosa mo-
rale, è morale il sacrificarsi per il bene dei poveri, come San
Crispino ; ma l'uccisione e il furto sono immorali: morale il fine,
i mezzi immorali Perchè? " Perchè l'uccisione e l'assassinio sono
azioni assolutamente cattive per sè stesse ".

Quando i guerriglieri attiravano i nemici della patria nei
burroni, e li trucidavano non visti dai loro nascondigli, non com-
mettevano forse un assassinio? Se voleste da vero esser fedeli al
principio della morale, la quale impone di servire al bene, voi
dovreste soltanto chiedervi se l'assassinio possa attuare il bene, e
riconoscere per buono quell'assassinio che tal fine raggiunga. Voi
non potete in alcun modo condannare l'azione di Sand; essa fu
morale, perchè spesa in servizio del bene, perchè disinteressata;
essa fu un atto di punizione eseguita da un singolo ��� un'esecu-
zione effettuata con pericolo della propria vita. Che cosa aveva
voluto egli al postutto, se non sopprimer uno scrittore colla bru-
tale violenza? Non riconoscete voi lo stesso modo di agire quale
a legale » e giusto ? E che cosa potreste obiettare movendo dal
vostro principio della moralità? ��� " Ma fu un atto contrario alla
legge ". Sicchè l'immoralità dell'azione consisteva nella sua ille-
galità, nella ribellione contro la legge? Allora concedete voi stessi
che il bene altro non è che la legge, e che la moralità è semplice-
mente l'ossequio alle leggi. Dunque la vostra moralità è costretta

��� 46 ���

ad abbassarsi sino a quest'apparenza vana dell'ossequio, sino a
questa, falsa devozione dell'adempimento della legge, con la sola
differenza che quest' ultima è molto più tirannica e ripugnante
dell'antica. Poichè per l'antica era sufficiente l'azione, per la vo-
stra si richiede anche il pensiero; bisogna tener impressa entro
stessi la legge, e chi meglio la osserva è il più morale di tutti.
Anche l' ultima giocondità della vita cattolica deve tramontare
111 questa legalità protestante. Con questo l'impero della legge
trionfa pienamente. Non già " io vivo ", bensì " la legge vive in
me ". Sicchè io sono giunto a tale da esser unicamente " il vaso
che racchiude la magnificenza della legge ". " Ogni Prussiano
alberga in sè un gendarme " disse un ufficiale prussiano di alto
grado.

Perchè certe opposizioni non possono aver lunga vita? Unica-
mente per questa ragione: che esse non vogliono abbandonare la
via della moralità e della legalità. Da ciò proviene quella smisu-
rata ipocrisia di devozione, d'amore, ecc.; e ogni di noi proviamo
la profonda nausea che e' ispira codesta corrotta e ipocrita " oppo-
sizione legale ". ��� Nei rapporti morali dell'amore e della fedeltà
non c'è posto per una volontà a due tagli; il bel rapporto è tur-
bato, se alcuno vuole una cosa e altri la cosa contraria, Invece
secondo i criteri e l'uso sin qui seguiti e i pregiudizi dell'opposi-
zione, è necessario conservare anzitutto intatti i rapporti morali.
E che cosa resta all'opposizione? Forse l'esigere la libertà, quando
l'essere amato trova opportuno di ricusarla? Niente affatto! Esi-
gere la libertà essa non può, nè deve; essa non può che deside-
rarla, fare " istanze " per ottenerla, balbettare un " prego, prego n!
Che cosa succederebbe se l'opposizione volesse realmente, con
tutta l'energia della volontà? No, essa deve rinunziare alla vo-
lontà e vivere per il solo amore, rinunziare alla libertà per amore
della moralità. Essa non può giammai far valere come un " di-
ritto " ciò che non le è concesso che di domandare come una
" grazia ". L'amore, l'abnegazione, ecc., esigono irremissibilmente
che una volontà esista ; alla quale le altre si sottomettano ; cui
esse servano, obbediscano, amino. Che quella volontà sia razionale
o irrazionale non importa: in tutti i casi si agisce moralmente
obbedendole, e immoralmente sottraendosi al suo dominio. Gli
obblighi che impone la censura sembrano irrazionali a molti;
tuttavia colui che in un paese dove esiste la censura le sottrae

��� 47 ���

il libro che ha scritto, commette un'azione immorale, e agisce
invece moralmente colui che glielo affida per l'esame. Se taluno,
per esempio, istituisse una tipografia clandestina, costui si do-
vrebbe chiamare immorale, e avrebbe anche nome d'imprudente
quando si lasciasse cogliere in fallo; ma potrebbe almeno egli
pretendere d'aver un valore agli occhi delle « persone morali n?
Forse! ��� nel caso, cioè, ch'egli avesse fede di servire ad una
" morale più elevata ".

La trama dell'odierna ipocrisia è tesa tra i confini di due
campi: e la nostra età trascorre dall'uno all'altro tessendo e ri-
tessendo le fila dell'inganno e dell'illusione di sè stessa. Non
più robusta abbastanza da servire senza dubbi e con tutte le sue
forze alla moralità, non sufficientemente scevra di scrupoli per
dedicarsi esclusivamente all'egoismo, essa si dibatte convulsa en-
tro la ragnatela dell'ipocrisia, e paralizzata dalla maledizione
della mediocrità coglie dei miserabili moscerini.

Se talvolta abbiamo ardito di fare una proposta " franca e
schietta ", noi ci affrettiamo ad annacquarla con assicurazioni
amorose simulando rassegnazione; se dall'altra parte abbiamo

avuto il coraggio di respingere una audace proposta con accenni
morali alla buona fede, ecc., di lì a poco questo nostro coraggio
vien meno, e noi ci affrettiamo a dichiarare che quella franca
proposta ci piacque: simuliamo, cioè, d'approvare. In breve, noi
si vorrebbe possedere tale cosa, ma non senza privarci d'una co-
tal altra: noi si vorrebbe possedere una libera volontà ma senza

doverci privare della volontà morale.

Provatevi, o liberali, a trovarvi insieme con un uomo servile.
Voi vi sforzerete di raddolcir con lo sguardo della più fiduciosa
devozione ogni parola libera che pronuncerete, e quegli rivestirà
il suo servilismo delle frasi più seducenti di libertà. E quando
vi separerete, voi penserete allo stesso modo uno dell'altro : Ti
conosco, vecchio volpone ! Egli subodora in voi tanto bene il
nuovo Satana, quanto voi in lui l'antico Dio accigliato.

Nerone è un uomo " malvagio " soltanto agli occhi dei
« buoni ": ai miei egli non è che un ossesso, al pari di quelli
che chiamate i " buoni ". Questi scorgono in lui un fior di bir-
bante e lo confinano nell'inferno. Ma perchè nulla l'ha trattenuto
dalle sue azioni arbitrarie ? Perchè si è tollerato che le commet-
tesse? I pazienti Romani che si erano lasciati imporre la volontà

��� 48 ���

di quel tiranno, erano forse migliori di lui? L'antica Roma lo
avrebbe giustiziato immediatamente, nè giammai egli avrebbe
potuto renderla sua schiava. Ma i " buoni Romani della sua età
non seppero opporre alla sua tirannia che dei postulati morali,
e non già la propria volontà; essi deploravano lacrimando che
il loro imperatore non rendesse omaggio alla moralità al par di
loro stessi ; essi rimasero " sudditi morali " sino a tanto che uno
trovò il coraggio di bandire dal proprio cuore » i sentimenti ob-
bedienti e morali del suddito. Ed allora gli stessi " buoni Ro-
mani ", che da " sudditi ossequenti " avevano sopportata tutta
la vergogna dell'apatia inneggiarono all'atto delittuoso ed im-
morale dell'insorto. Dov'era allora nei " buoni " quel coraggio
della rivoluzione che oggi esaltano, da poi che si trovò chi la
seppe compiere? I buoni ne erano incapaci, poi che una " rivo-
luzione " e peggio ancora un' " insurrezione " è sempre una cosa
" immorale ", alla quale ci si può risolvere solo allorquando si
cessa dall'esser " buoni " e si diventa " malvagi ".

Nerone non era peggiore della sua età, nella quale bisognava
essere, senz'altra alternativa, o " buoni " o " malvagi ". Il suo
secolo dovette giudicarlo malvagio nel più tristo senso della pa-
rola. Tutte le persone « morali » devono giudicare di lui a que-
sto modo. Di furfanti, simili a lui, ne vivono anche oggidì (vedi,
per esempio, le memorie del cavaliere di Lang) in mezzo alla
gente morale. Non si vive, com'è naturale, comodamente in mezzo
a loro poi che non si è mai sicuri della propria vita; ma si vive
forse meglio tra la gente morale?

Anche tra « i buoni " non si è ben sicuri della propria vita,
con la sola differenza che se ti impiccano, essi lo fanno in " nome
della legge " ; meno ancora poi si è sicuri del proprio ono re poi
che la coccarda nazionale sparisce in men che non [??] dica,

Il pugno rude della moralità non fa troppi complimenti col-
l'egoismo.

" Ma non si può infine mettere allo stesso grado un furfante
ed un uomo onesto? "

Ebbene, nessuno fa ciò più facilmente di voi stessi, o giudici
della morale; anzi, peggio ancora, voi cacciate in prigione, al pari
dell'infimo delinquente, ogni uomo onesto che si permetta di le-
vare francamente la voce contro l'ordine vigente delle cose, contro
le sacrosante istituzioni, ecc ; mentre al furfante raffinato voi ce-

��� 49 ���

dete il vostro portafoglio ed altre cose di ben maggior impor-
tanza. Sicchè " in pratica " voi nulla mi potete rimproverare. Ma
bensì " in teoria ". Ebbene, allora porrò l'uno e l'altro su d'un
medesimo livello, ma quali due poli opposti : tutti e due sul livello
della legge morale. Entrambi non hanno un significato che nel
inondo " morale ", allo stesso modo che nei tempi precristiani un
ebreo eterodosso ed un ortodosso non differivano tra di loro che
per rapporto alla legge giudaica, mentre dinanzi al Cristo il fa-
riseo non contava di più dei " peccatori e dei publicani ". Allo
stesso modo per l'individualità il fariseo morale è simile al pec-
catore immorale.

Nerone si rese molto incomodo per la sua ossessione. Ma
l'uomo che obbedisce unicamente alla propria natura non gli a-
vrebbe stupidamente contraposto il " sacro, " per poi isfogarsi in
geremiadi vane se il tiramo di ciò non si curava; bensì gli a-
vrebbe contrapposta la propria volontà. Quanto spesso la santità
degli inalienabili diritti umani vien rinfacciata a chi li avversa,
quanto si dimostra che una libertà qualunque è un " sacrosanto
diritto umano " ! Coloro che così agiscono meritano d'esser de-
risi; e ciò, del resto, succederebbe a loro di frequente se non
prendessero, fosse pure incoscientemente, la via che deve condurli
alla meta. Essi comprendono che non appena si saranno catti-
vati gli animi in favore di quella libertà che propugnano, la
maggioranza vorrà la medesima cosa ed otterrà ciò che essa
vuole. Con questo non riusciranno mai a dimostrare la santità
di quella libertà che propugnano: le lamentazioni e le suppliche
rivelano appunto l'accattone.

L'uomo " morale " è necessariamente limitato nelle sue ve-
dute dal non conoscere egli altri nemici all'infuori dell'uomo " im-
morale ". " Chi non è morale è immorale! " la qual cosa significa
abietto, spregevole ecc. E perciò l'uomo morale non può riuscire
a comprendere l'egoista.

Non è forse il concubinaggio un'immoralità?

L'uomo morale può fare tutti gli sforzi possibili ma non po-
trà liberarsi da questo pregiudizio. Ad Emilia Galotti questa ve-
rità morale costò la vita. E infatti quella è un'immoralità. Una
giovane virtuosa diventi pure una vecchia zitella; un uomo vir-
tuoso si strugga pure nella vana fatica di soffocar i suoi istinti na-
turali, si faccia pure evirar, come origine, per amore del cielo: con

STIRNER: L' unico. - 5.

��� 50 ���

ciò essi rendono onore alla santità del matrimonio, riconoscono
inviolabile la santità della castità; e tutto ciò è morale. L'invere-
condia non può giammai elevarsi a tanto da esser cosa morale. Per
quanto l'uomo morale possa giudicar benevolmente e scusare chi
si è reso colpevole d'un atto inverecondo, questo rimane cionondi-
meno un peccato contro un precetto morale, e gli resta impressa
una macchia indelebile: sicchè come una volta castità faceva parte
dei voti claustrali così essa fa ora parte della moralità. La castità
è un bene. Per contro, per l'egoista la castità non rappresenta un
bene per lui necessario ; epperciò non la cura. Che cosa ne segue
pel giudizio dell'uomo morale? Questo: che egli pone l'egoista in
quella sola classe d'uomini ch'egli conosce all'infuori degli uo-
mini " morali " ��� cioè in quella degli " immorali ". Egli non può
agire diversamente: deve giudicar immorale l'egoista tutte le volte
che questi non cura la moralità.

Se non agisse in tal modo egli avrebbe già rinunciato alla
moralità, senza confessarselo, e non sarebbe più l'uomo morale nel
senso ch'egli attribuisce a questa parola. Eppure, converrebbe non
vero lasciarsi traviare da tali fatti, i quali oggidì non sono dei più
rari, e considerare che chi cede nelle questioni di moralità può
essere annoverato tanto poco tra le persone " morali ", quanto tra
i cristiani Lessing, il quale nella nota parabola paragona la re-
ligione cattolica, al pari della maomettana e della giudaica, ad un
anello " falso ",

Talora si è andati più oltre che non s'ardisca di confessare.
��� Per Socrate, che rimaneva nel campo della moralità, sarebbe
s ata un'immoralità l'obbedire alle seducenti suggestioni di Critone
e il sottrarsi alla prigione; restarci, era la sola cosa che la mo-
ralità imponeva.

Ma ciò fu possibile solo perchè Socrate era un uomo morale.
A l'incontro " gli scostumati, i perfidi uomini della rivoluzione
" avevano g urato fedeltà a Luigi XVI, e tuttavia decretaroao la
deposizione ed anco la morte di lui, e perciò la loro fu " d'azione
immorale, della quale gli uomini " morali " avranno orrore sin-
chè durerà il mondo.

Più o meno tutto ciò si riferisce alla " moralità borghese "
che i più liberali riguardano con disprezzo. Essa è, come la bor-
ghesia in generale, ancor troppo poco lontana dal cielo religioso

��� 51 ���

troppo poco libera per non dover appropriarsene la legge, anzichè
generare delle proprie leggi indipendenti. Tutt'altro aspetto assume
la morali à quando assurge alla coscienza della sua dignità e si
prefigge per unico p incipio determinante l'essenza dell'uomo:
" l'uomo ". Coloro che faticosamente sono giunti a tale coscienza
determinata, ripudiano del tatto la religione il cui Dio non trova
più posto presso all' " uomo ", e coll'applicare il loro trapano alla
nave dello Stato minano anche la " moralità " che nello Stato so-
lamente può prosperare; anzi per essere conseguenti, dovrebbero
rinunziare anche al nome di moralità. Perchè ciò che quei critici
chiamano moralità si distingue essenzialmente dalla " moralità "
politica e borghese " e deve apparire al buon cittadino come una
libertà insensata e sfrenata ". In fondo però essa non ha per sè che
la " purezza del principio ", il quale, l berato dal suo rozzo connu-
bio colla religione, assorge all'omnipotenza nella manifestazione pu-
rificata di " ummità ". Perciò non bisogna meravigliare se il nome
di moralità vien mantenuto accanto a quelli di libertà, umanità co-
scienza di sè stessi, ecc., e viene adornato forse soltanto d\l predi-
cato di " libera " ��� allo stesso modo che lo " Stato " (quantunque
il reggimento borghese ne subisca una diminuzione) si rinnova
sotto la forma di " stato libero " o per lo meno di " società libera ".
Da poi che la moralità perfezionatasi nell'umanesimo ha definito
le sue controversie colla religione, dalla quale storicamente è sorta,
nulla le impedisce di diventar religione per conto proprio. Tra
religione e moralità regna infatti una diversità solo sino a tanto
che i nostri rapporti colla società umana sono regolati e consacrati
dalla dipendenza nostra da un ente sovrumano, ovvero sino a tanto
che tutto il nostro agire è un agire per " l'amor di Dio ". Ma se
si giunge a tale che " per l' uomo l'ente supremo sia rappresentato
dall' uomo medesimo ", quella diversità sparisce, e la moralità ���
sottratta alla posizione subordinata che prima occupava ��� s'in-
nalza alla perfezione d' una religione.

In tal caso l'uomo, che sino allora era soggetto ad un ente
supremo, ha raggiunto il più alto grado del suo valore, e noi in-
formiamo i nostri rapporti con lui alla stregua di quelli coll'ente
supremo, vale a dire religiosamente : " moralità e pietà " diven-
gono nuovamente sinonimi come ai primi tempi del cristianesimo
e soltanto perche l'ente supremo è divenuto un altro, una condotta

��� 52 ���

morale non si chiamerà più " santa " bensì " umana ". Con la vit-
toria su la moralità dovrà avverarsi un compiuto cangiamento
di padrone.

Distrutta la fede, Feuerbach crede d'entrare nel porto apparen-
temente tranquillo dell' amore. " Prima ed altissima legge deve es-
ser l'amore dell'uomo per l'uomo " Homo homini Deus est " -
ecco il supremo principio pratico ��� ecco il momento critico della
storia universale (1).

In realtà però di mutato non v'è che Dio, il « Deus » ; l'a-
more è rimasto; là avevamo l'amore per un Dio sovrumano qui
abbiamo l'amore per un Dio umano, per l' " homo " quale " Deus ".
Dunque l'uomo è per me sacrosanto. E tutto ciò che è " pretta-
mente umano " è per me " sacrosanto ". Il matrimonio è sacro per
sè stesso. E la stessa cosa deve dirsi di tutti gli altri rapporti
morali. " Sacrosanta è, e dev'esserti, l'amicizia, sacrosanti la pro-
prietà, il matrimonio, il benessere dei singoli, ma tutto ciò dev'es-
sere sacrosanto per sè stesso " (2). Non sembra di sentir parlare
un prete? Chi è il suo Dio? L'uomo! Che cosa è divino? Ciò che
è umano! In tal modo s'è operato effettivamente il mutamento
del predicato nel soggetto, ed invece della tesi " Dio è l'amore "
si dovrà dire " l'amore è divino n; invece di " Dio s'è fatto uomo ":
" l'uomo s'è fatto Dio " (3).

Come si vede, non si tratta che d'una nuova religione, " Tutti
i rapporti morali non son tali e non vengono coltivati con senso
morale, che in quanto valgono come religiosi (senza che il prete
abbia a consacrarli) ". La frase del Feuerbach : " la teologia è
un'antropologia " non significa che questo: " la religione è l'etica,
e soltanto l'etica è religione ».

Del resto Feuerbach non ottiene che un'inverzione di sog-
getto e di predicato, a tutto vantaggio di quest'ultimo. Ma poi
che egli stesso dice : " Non è vero che l'amore sia santo, e tale ri-
guardato dagli uomini, per essere un attributo di Dio ��� ma è vero
invece ch'esso è attributo di Dio perchè in sè stesso è divino ",
egli si sarebbe potuto accorgere che bisognava cominciare a muo-
ver guerra ai predicati stessi, l'amore e le santità di ogni specie.

(1) Essenza del cristianesimo, 2a edizione, p. 402.

(2) Op. cit., pag. 408.

(3) Id., ibidem.

��� 53 ���

In qual modo poteva egli sperare d'allontanar gli uomini da Dio,
senza togliere loro anche l'idea della divinità? E se, come Feuer-
bach sostiene, per gli uomini l'essenziale non era già Dio, bensì i
suoi attributi, egli, poteva passarsi dallo spogliare dei suoi orna-
menti il feticcio, da poi che questo, il vero nocciolo del tutto, re-
stava. Egli stesso riconosce che non mirava che a " distruggere
un'illusione " (1); ma soggiunse che a suo avviso quella illusione
era assai perniciosa per gli uomini, poi che persino l'amore, il più
intimo e vero dei sentimenti, in grazia della religiosità divien vano
e senza significato, dacchè l'uom religioso non ama il suo simile
che per amore di Dio, dunque non quello ama ma Dio soltanto.
L'amore morale è forse diverso? L'uomo che ad esso si mspira
ama forse il suo simile perchè questi è un uomo determinato, o
non l'ama invece per amor della morale, per amor dell'uomo
in genere, e, in conclusione ��� poi che homo homini Deus ��� per
amore di Dio?

Il ramo di pazzia ha ancora gran numero di lati formali dei
quali alcuni sarà bene accennar qui..

Il sacrificio di sè stessi, per un esempio, è comune tanto ai
santi quanto ai non santi, così ai puri come agli impuri. L'impuro
rinnega tutti i " migliori sentimenti ", come il pudore e la timi-
dezza naturale, e non obbedisce che ai desiderî ond'è signoreg-
giato. Il puro rinnega i suoi rapporti naturali col mondo (a rin-
nega il mondo ") e non obbedisce che alla " brama " da cui è
dominato. Accecato dalla fame dell'oro, l'avaro pone in non cale
i precetti della coscenza, l'amor proprio, la dolcezza dei modi, la
compassione ; egli bandisce ogni riguardo : la passione lo trascina
con sè. Il " santo " si comporta allo stesso modo. Egli rende sè
stesso " ludibrio del mondo " è duro di cuore, fanatico della giu-
stizia: pur egli è trascinato dalla sua passione. Allo stesso modo
che il non santo rinnega se s fesso dinanzi al Dio dell'oro, così il
santo rinnega sè stesso dinanzi a Dio ed alle leggi divine.

Noi viviamo in un'età in cui la sfrontatezza dei santi si fa
sentire sempre più, in modo da smascherarsi e svelarsi del tutto.
La sfrontatezza e la stupidità degli argomenti con cui si tenta di
contrastare il " progetto dei tempi " non sorpassano forse ogni
misura ed ogni previsione? Ma così doveva avvenire; quelli che

(1) Op. cit., pag. 403.

��� 54 ���

rinnegano sè stessi perchè sono santi devono fare lo stesso cam-
mino degli empi, e come questi gradatamente vanno profondando
nell'abisso della volgarità e della bassezza, così quelli sono co-
stretti a salire alla più disonorante altezza.

Il mammone terrestre e il Dio del cielo esigono entrambi lo
stesso grado d'abnegazione. L'abietto e il sublime cercano en-
trambi un " bene "; quegli uno materiale, questi uno ideale: il co-
sidetto " bene supremo "; ed entrambi alla fine si compendiano,
dacchè colui che prosegue d'amore le cose materiali sacrifica tutto
ad un fantasma ideale ��� la sua vanità ��� mentre l'uomo tutto
" spirituale " sacrifica ai godimenti materiali " la vita comoda ".
Gran cosa credono di dire coloro che raccomandano agli uo-
mini " il disinteresse ", Che cosa intendono essi con questa parola?
Probabilmente alcunchè di consimile all' " abnegazione ". Ma chi
è quegli che dev'esser rinnegato e non deve trar profitto da cosa
alcuna? Sembra che debba esser tu stesso! E a profitto di chi ti
si raccomanda il disinteresse? Sempre a tuo profitto, con la sola
differenza che tu col disinteresse procuri " il tuo vero vantaggio ".
A te tu devi esser utile, ma senza cercare di procurarti un
vantaggio. Si ha in conto di disinteressato il benefattore dell'uma-
nità, un Franke che ha fondato il primo orfanotrofio, un O' Connell
che lavora indefessamente in prò della sua patria ; ma si tiene in
ugual conto anche il fanatico, che, come San Bonifacio, mette a
grave pericolo la sua vita per convertire i pagani, o, come Robe-
spierre, sacrifica ogni cosa alla virtù, o, come Korner, si immola
per il suo Dio, per il re e per la patria. Per ciò gli avversari di
O' Connell gli rimproverano d'esser interessato ed avido di lucro,
e la " rendita O' Connell " parrebbe dar loro ragione, e certo è
che posto in dubbio il suo " disinteresse " diviene facile offuscare
il buon nome ond'egli gode presso i suoi seguaci.

Ma che cosa costoro potrebbero provare, se non che 0^J Con-
nell prosegue un intento diverso da quello ch'egli afferma di pro-
porsi? Che egli cerchi di far danari o di render libero il suo popolo,
non rileva; l' interesse esiste pur sempre, con questa sola differenza:
che il suo interesse potrebbe giovare anche ad altri e diventare per
ciò un interesse comune.

Ora, il disinteresse è forse una cosa irreale? Al contrario,
nulla havvi di più comune? Anzi si potrebbe chiamarlo un oggetto
di moda del mondo civile, tenuto per così necessario che quando

��� 55 ���

ad averlo di stoffa solida troppo costi, lo si acquista di qualità
inferiore, a buon mercato, e lo si ostenta in ogni modo. Dove inco-
mincia il disinteresse? In quel punto, propriamente, in cui un in-
tento cessa d'esser proprietà nostra, della quale possiamo usare
a nostro agio, e diviene un fine così vivamente imperioso ch'ei
ci soggioga, un' idea fissa che ci rapisce d'entusiasmo e ci costringe
all'obbedienza. Non si è disinteressati sino a tanto che si sa pa-
droneggiare il proprio scopo ; lo si diviene invece soltanto quando
si giunge a pronunciare il famoso: " Qui mi sto e non posso agire
diversamente ", la frase sacramentale di tutti gli ossessi; lo si
diviene per un fine santo e \ er un corrispondente zelo santo.

Io non sono disinteressato sino a tanto che lo scopo rimane
cosa mia propria, ed io, invece d'abbassarmi ad essere il cieco

strumento del suo compimento, l'ho costantemente in mio potere.

Il mio zelo non sarà perciò minore di quello del fanatico, ma in
pari tempo io mi conserverò freddo, incredulo ed inesorabilmente
nemico verso di esso. Io sono il suo giudice, poi che esso è mia
proprietà. Il disinteresse pullula rigoglioso con la ossessione,
tanto nei possedimenti del demonio, quanto in quelli dello spirito
benigno; da una parte i vizi, le follie ��� dall'altra l'umiltà, il
sacrificio, ecc.

Dovunque giri lo sguardo, appaiono le vittime del sacrificio
di se stessi. Ecco, di contro a me è assisa una giovane, la quale
forse da ben dieci anni offre sacrifici sanguinosi alla sua anima.
Coll'opulenza del corpo contrasta il viso pallido e mortalmente
stanco: il suo pallore tradisce il lento dissanguamento in cui la
sua giovanezza perisce. Povera creatura, chi sa quante volte le
passioni hanno fatto palpitare il tuo cuore, quante volte la gio-
ventù ha reclamato impetuosamente i suoi diritti! Quando il tuo
capo si agitava convulso sul molle origliere, quando i ridestati
istinti della natura facevano fremere tutte le tue membra, le tue
vene s'inturgidivano e l'accesa fantasia ti faceva sorgere innanzi
incantevoli imagini voluttuose. Allora ti appariva dinanzi lo
spettro dell'anima e della salute eterna. Tu inorridivi, le tue
inani si giungevano, i tuoi occhi contristati guardavano in alto,
tu pregavi. Le tempeste della natura s'assopivano, la calma sot-
trentrava alla tempesta delle tue concupiscenze. Lentamente le
tue palpebre si abbassavano velando a te la visione della vita;
dalle membra turgide spariva a poco a poco la tensione; nel

��� 56 ���

cuore si quetavano le onde agitate; le mani giunte pesavano
inerti sul seno non più ribelle; un ultimo gemito ��� e l'anima
era tranquilla, Tu t'addormentavi per ridestarti l'indomani a
nuove lotte ed a nuove preghiere. Ora la consuetudine della
rinunzia ha raffreddato le vampe del desiderio, e le rose della
tua giovinezza impallidiscono nell'anemia della tua beatitudine.
L'anima è salva, perisca pure il corpo! O Laide, o Ninon, quanto
bene avete fatto a disprezzare quella pallida virtù! Una libera
" grisette " vale mille vergini incanutite nella virtù!

Anche in forma di " principii e di precetti " l'idea fissa si
fa sentire.

Archimede chiedeva un punto fuori della terra per poterla
smuovere. Questo punto cercarono tutti g'i uomini, ciascuno a
suo modo. Esso è il mondo dello spirito, delle idee, dei pensieri,
dei concetti, degli enti: esso è il cielo. I1 cielo è il punto dal
quale si vuole smuovere la terra, dal quale si assiste alla vita
di quaggiù ��� e la si disprezza. Assicurarsi il cielo, assicurarsi
per sempre il punto di vista celeste, non è questo che tante
fatiche e tanti dolori ha costato agli uomini?

Il Cristianesimo si è proposto di redimerci dalla dipendenza,
dagli istinti naturali, dalle passioni che ci agitano e ci fanno
schiavi. Con ciò non si volle già che l'uomo non dovesse più
aver passioni, bensì che queste non dovessero possederlo, essere
cioè fisse, insuperabili, invincibili. Ora ciò che il Cristianesimo
ha ordito contro le passioni, non potremmo noi tentarlo contro il
suo stesso precetto, che cioè la nostra destinazione debba venire
dallo spirito (pensieri, imagini, idee, fede,[???] ); non potremmo
noi pretendere che anche lo spirito e la rappresentazione ��� l'idea
��� non abbiano più nell'avvenire a determinar l'animo nostro,
ad esser fisse, intangibili o " sante "?

Con ciò si inizierebbe la dissoluzione dello spirito, la dis-
soluzione di tutti i pensieri, di tutte le idee. Allo stesso modo
che prima si diceva: " Noi possiamo avere delle concupiscenze,
ma queste non devono aver noi ", cosi si direbbe ora: " Noi
possiamo avere lo spirito, ma lo spirito non deve aver noi ".

Siccome questa affermazione sembra non avere un chiaro
significato, giova rammentare che, per esempio, presso taluni un
dato pensiero diventa una " massima " la quale tien prigione

��� 57 ���

l' uomo stesso, sicchè non è già lui che ha quella massima bensì
è la massima che ha lui.

E grazie a quella massima egli ha " un punto fermo che
gli serve di appoggio ".

Le dottrine del catechismo diventano, senza che noi l'avver-
tiamo, i nostri " principii " ; e non è lecito rigettarle. L'idea o,
ciò ch'è la stessa cosa, lo spirito di tali principii, esercita su noi
un potere assoluto e non consente alcuna obiezione alla " carne ".
Eppure mediante, la " carne " soltanto io posso infrangere la ti-
rannia dello spirito ; poi che soltanto se l'uomo presta ascolto
alla propria " carne ", può intendere interamente sè stesso ���
purchè egli sia di ciò capace e intelligente. Il cristiano non sente
l'angustia della sua natura asservita, ma vive nell' " umiltà " ;
per ciò egli non protesta, non mormora contro l'ingiuria che
viene fatta alla sua " persona " ; si ritiene soddisfatto avendo
" la libertà dello spirito ". Ma se una qualche volta la carne
prende la parola, ed il tuono della sua voce è (nè diverso può
essere) " appassionato ", " indecoroso ", " contrario al ben pen-
sare ", " maligno ", ecc., egli crede di sentire le suggestioni d'un
demonio, suggestioni contro il suo spirito (poi che il decoro,
l'imparzialità, il retto pensare, ecc., altro non sono che spirito):
e grida a ragione contro di esse. Cesserebbe d'esser cristiano se
così non facesse. Egli non dà ascolto che alla moralità e tura
la bocca all' immoralità, non dà ascolto che alla legalità e mette
un bavaglio all'illegalità: lo spirito della moralità o della lega-
lità lo tiene prigioniero, ed è un padrone rigido, inflessibile.

Ecco ciò che chiamiamo " il dominio dello spirito " ��� il
quale è in pari tempo il punto di vista dello spirito.

E chi intendono redimere i soliti signori liberali ? Quale
libertà invocano essi ad alte grida? Quella dello spirito! Dello
spirito, della moralità, della legalità, della pietà, del timor di
Dio, ecc. Ma ciò vogliano anche gli antiliberali, e il nodo di tutta
la questione sta in questo: che gli ultimi vogliono aver la pa-
rola per sè soli, mentre gli altri ambiscono di godere una parte
di quel vantaggio.

Lo spirito resta per entrambi i partiti il vero signore asso-
luto ed essi contendono unicamente per sapere a chi debba spet-
tare il trono gerarchico, serbato al " rappresentante del signore ".
La miglior cosa è d'assistere tranquillamente alla lotta colla si-

��� 58 ���

curezza che le belve della favola si dilanieranno tra di loro al
pari delle belve reali; i loro cadaveri putrefatti serviranno di
concime al terreno, -- che maturerà i nostri frutti.

Su parecchi altri rami di follìa, come quello della profes-
sione, della veracità, dell'amore, ecc , ritorneremo più tardi.

Se si contrappone ciò che ci è connaturale " ciò che ci viene
instillato, non gioverà obiettarci che noi nulla possiamo aver in
noi d'isolato, ma che possediamo ogni cosa pei rapporti che ab-
biamo col mondo, per l'impressione che esercita su di noi l'am-
biente; come alcunchè dunque, che ci viene ispirato. Poichè è
grande la differenza tra quei sentimenti e pensieri che vengono
prodotti in me da influenze esterne, e quelli che mi sono detti. Dio,
l' immortalità, la libertà, l'umanità, ecc., ci vengono impressi sia
dall'infanzia quali idee e sentimenti, che agitano più o meno for-
temente il nostro interno, e ci dominano senza che noi ne ab-
biamo coscienza, quando, come avviene in talune nature privile-
giate, non si svolgono in sistemi ed in opere d'arte; ma sono
sempre sentimenti non già provocati, bensì inspirati, perchè ed
essi noi dobbiamo credere e da essi dipendere. Che l'assoluto esi-
sta e che quest'assoluto debba venir concepito, sentito e pensato,
era ferma credenza in coloro che si adoperavano con tutta la forza
del loro spirito per conoscerlo e rappresentarlo.

Il sentimento dell'assoluto esiste solo perchè fu inspirato e
si rivela nei modi piu diversi.

Così Klopstock il sentimento religioso aveva carattere d'in-
spirazione e nella Messiade non fece che manifestarsi artistica-
mente. Ma se invece la religione, che egli trovò, non fosse stata
per lui che un eccitamento al pensare e al sentire, ed egli avesse
saputo opporle il proprio ente, non l'entusiasmo religioso si sa-
rebbe prodotto, ma una dissoluzione dell'oggetto. E appunto perciò
nella sua età matura Klopstock continuò a manifestare i senti-
menti della sua fanciullezza e dissipò le forze della virilità ad
avvivare infantili fantasmi.

Essenziale è dunque distinguere i sentimenti che vengono
inspirati da quelli che sono soltanto eccitati.

Questi ultimi sono sentimenti propri, egoistici, perchè non
vengono impressi nella mia mente nè suggeriti o a forza inne-
stati; ma dei primi invece io vado superbo, li considero come un
mio retaggio, li coltivo e ne son posseduto. Chi non avrebbe o

��� 59 ���

servato, coscientemente o inconsciamente, che, tutta la nostra edu-
cazione è intensa a far nascere in noi dei sentimenti, anzichè
permetterci di crearli da noi bene o male? Se alcuno pronunci
avanti a noi il nome di Dio; noi dobbiamo esser compresi di
timor di Dio; se il nome del principe, noi dobbiamo accoglierlo
con rispetto, con venerazione e con devozione ; se quello della
morale, noi dobbiamo rappresentarci qualcosa di inviolabile; se
quello del maligno e dei malvag', noi abbiamo il dovere di rab-
brividire.

Tutto è inteso a instillarci quei sentimenti, e chi, per av-
ventura, dimostrasse di udire con compiacenza le imprese dei
malvagi, si renderebbe meritevole d'esser " castigato ed educato "
colle verghe. Così rimpinziti, di sentimenti imposti, noi ci pre-
sentiamo alla sbarra della età adulta per esser dichiarati " mag-
giorenni ".

Il nostro bagaglio è composto di " sentimenti sublimi, di
massime entusiasti che, di principii eterni, ecc. ».

I giovani devono cinguettare al modo dei vecchi; e i mae-
stri di scuola si dan faccenda per apprender loro l'antica me-
lodia; e sol quando l'anno mandata a memoria li proclamano
adulti.

A noi non è permesso di sentire ��� ad ogni cosa, ad ogni
nome che ci si affaccia ��� quello che vorremmo e potremmo pen-
sare; non di figurarci, per esempio, qualche cosa di ridicolo di
irriverente quando si pronuncia dinanzi a noi il nome di Dio ;
bensì ci è sempre prescritto quello che in un dato momento dob-
biamo sentire e pensare.

Tale è il significato del vocabolo " cura d'anime ".

La mia anima o il mio spirito devono esser foggiati come
desiderano gli altri, non come bramerei io stesso. Quanta fatica
costa ad ognuno il conquistarsi un sentimento proprio ed indipen-
dente quando sente pronunciar dinanzi a sè un qualche nome, il
ridere in faccia a colui che quando ci parla attende da noi un
viso compunto ! Ciò che c'instillarono nell'animo è una cosa stra-
niera, e per ciò " santa " ; donde la difficoltà di spogliarci del
" santo rispetto per essa ".

È per uso oggi di celebrare anche la " serietà », la serietà
" nelle cose e nei dibattiti di grande importanza ", la " serietà
tedesca ". Questa specie di serietà dimostra assai bene quanto

��� 60 ���

siano antiche e serie la pazzia e l'ossessione. Poichè nessuno è
più serio del pazzo quand'egli si trova nel punto centrico della
sua pazzia dacchè allora egli prende la cosa tanto sul serio che
non tollera scherzi.

§3. ��䉥� LA GERARCHIA.

La riflessione storica circa il nostro mongolesimo, che io vo-
glio insertare a mo' d'episodio in questo punto, non ha pretesa di
esser fondata, ma è necessaria per servir di spiegazione al rima-
nente.

La storia universale, il cui svolgimento appartiene quasi per
intero alla razza caucasica, sembra aver percorso sinora due ere;
noi fummo costretti a manifestare e a perfezionar nella prima la
nostra essenza di razza negra, nella seconda il mongolesimo (la
cineseria) con cui è necessario finirla egualmente. Il primo periodo
rappresenta l'evo antico, i tempi della dipendenza dalle cose (dal
cibarsi dei galli, dal volo degli uccelli, dallo starnutare, dal lampo
e dal tuono, dillo stormire degli alberi, ecc.); il mongolesimo se-
gna l'età della dipendenza dalle idee, l'evo cristiano. All'avvenire
sono riserbate le parole : " io sono il possessore del mondo delle
cose, io sono il possessore del mondo dello spirito ".

Nel primo periodo avvengono le gesta di Sesostri e si rivela
in generale l'importanza storica dell'Egitto e dell'Africa setten-
trionale. All'èra mongolica appartengono le invasioni degli Unni
e dei Mongoli, sino a quella dei Russi.

Il valore del mio io non può essere che ancor molto basso,
finchè il duro diamante del " non-io " è cosi costoso, come erano
allora " Dio " e il " mondo " Il " non-io " è ancor tenuto quale
un frutto troppo immaturo ed acerbo per poter essere mangiato
ed assorbito deli' Io. Gli uomini s'accontentano di strisciare su
quella sostanza immobile, e vi si affaccendono faticosamente; si-
mili a insetti parassiti, che succhiano l'alimento da un corpo,
senza perciò consumarlo. L'attività dei Mongoli è veramente l'af-
faccendarsi dei vermi. Presso i Cinesi ogni cosa è immutabile;
nulla di ciò che è " essenziale " e " sustanziale " è capace di
mutamento ; ma appunto per questo maggiore è l'affaticarsi in-
orno a ciò che è immanente e porta il nome di " antico ".

��� 61 ���

Per tal modo nella nostra êra mongolica non v'ha mutamento
che non si proponga di riformare o di migliorare ; non mai di
distruggere o di consumare. La sostanza, l'oggetto resta. Tutta la
nostra operosità non è paragonabile che a quella delle formiche o
delle pulci, ai giuochi degli acrobati sulla corda immobile dell'og-
gettività, al servizio della gleba sotto la signoria dell' " immuta-
bile ", dell' " eterno ". Il cinese è certo il più positivo di tutti i
popoli, perchè interamente sepolto in mezzo alle sue istituzioni;
ma dalla " libertà limitata ", dalla " libertà entro certi limiti ",
neppure il Cristianesimo ha saputo affrancarsi. Nel più alto grado
di civiltà questa attività ha nome di scientifica; ed è tenuta in
conto di lavoro su di una premessa irremovibile, su di una ipotesi
irrefutabile.

Nella sua forma primitiva e misteriosa la moralità si presenta
quale consuetudine. Condursi secondo il costume e la usanza del
paese ��� si chiama allora esser morali. Per ciò una condotta pret-
tamente morale, una moralità pura e genuina, si trova particolar-
mente nella Cina; ove l'uomo si attiene alle consuetudini e ai
costumi antichi, e odia quale un delitto degno di morte ogni in-
novazione. Poichè l'innorazione è il nemico mortale della consue-
tudine, dell'antico, del costante. È fuor di dubbio che l'uomo
mercé l'assuefazione assicura sè stesso contro l'invadenza delle
cose del mondo e si forma un mondo a parte, nel quale egli si trova
a suo agio; si edifica, insomma, il proprio cielo. Il cielo al postutto
non ha altro significato se non quello di vera patria dell'uomo,
dov'egli non è soggiogato da alcuna cosa straniera nè a sè sot-
tratto da alcun allettamento mondano ; dove, deposto il velo ter-
restre, egli ha visto il fine delle sue lotte contro il mondo; dove
nulla insomma gli è più ricusato. Il cielo significa la fine della
rinunzia, il libero godimento. Là l'uomo più nulla rifiuta a sè
stesso, perchè nulla più gli è estraneo o avverso. Ora, l'abitudine è
una " seconda natura ", la quale rivela e redime l' uomo dalla na-
tura sua primitiva, assicurandolo da ogni capriccio di questa. La
consuetudine sapiente dei Cinesi ha previsto tutti gli avvenimenti
possibili, e a tutti ha " provveduto " checchè possa accadere il
cinese sa sempre come deve contenersi e non ha bisogno di diri-
gersi a seconda dei casi : dal cielo della sua quiete nessun acci-
dente imprevisto lo può precipitare. Il cinese ligio alla moralità
e alle sue usanze non si lascia sorprendere e cogliere all' improv-

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viso; egli conserva la serenità in ogni occasione, giacche l'animo
suo è fatto sicuro per la previdenza che gli viene dalle consue-
tudini inveterate. Sulla scala della civiltà l'umanità ascende perciò
il primo gradino in forza dell'assuefazione; e siccome essa salendo
verso la civiltà pensa di raggiungere il cielo (il regno della se-
conda natura), così essa ascende realmente il primo gradino della
scali celeste.

Se il mongolesimo ha accertata l'esistenza d'enti spirituali e
creato il mondo degli spiriti (un cielo), gli uomini della razza cau-
casica hanno lottato per secoli contro quegli esseri spirituali, ten-
tando di comprenderli. Che altro dunque hanno fatto se non con-
tinuare ad edificar sulle fondamenta mongoliche ? Essi non hanno
edificato sulla sabbia, bensì nell'aria; hanno lottato contro il mon-
golesimo; hanno dato la scalata al cielo mongolo, al Tien. Quando
riusciranno essi a distrugger quel cielo? Quando ridiverranno dei
Caucasei autentici e ritroveranno sè stessi? Quando l' " immorta-
lità dell'anima " che negli ultimi tempi tentò farsi più certa col
proclamare la " immortalità dello spirito ", si convertirà final-
mente nella " mortalità dello spirito? ".

Nelle loro industriose lotte gli uomini della razza mongola
avevano edificato un cielo, mentre quelli della razza caucasica,
occupati i ��� perchè tuttavia intinti di mongolesimo ��� del cielo
impresero il compito opposto: dare l'assalto a quel cielo della mo-
rale. Minare tutte le istituzioni umane per fondar ��� sulle loro ro-
vine ��� nuove e migliori istituzioni, distruggere ogni morale per
sostituirvi una nuova e miglior morale, ecco a che la loro attività,
si restringe. Ma con questa il compito è raggiunto; o altro ancora
le rimane a tentare? No, nella sua ricerca del meglio, essa è tut-
tavia ammorbata di mongolesimo. Essa dà, sì, l'assalto al cielo,
ma unicamente per sostituirlo con un altro; fa crollare una pode-
stà, ma per legittimarne un'altra ; nè altro sa che recare dei miglio-
ramenti. Contuttociò la meta, per quanto siasi smarrita la via, è
il crollo effettivo e definitivo del cielo, della morale, ecc., in breve
dell'uomo che non ha assicurato sè stesso contro il mondo; la fine,
dunque, dell''isolamento dell'uomo. Mediante il cielo della civiltà
l'uomo intende a separarsi dal mondo, a spezzarne la potenza mal-
vagia. Ma anche questo isolamento nel cielo deve essere sfatato ; la
vera meta dell'assalto dato al cielo dev'essere la sua distruzione
finale. Miglioramenti e riforme sono avanzi di mongolesimo nel

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Caucasico, poichè con ciò egli fa risorgere il passato : le istituzioni,
l'assoluto, il cielo. Egli nutre un odio invincibile contro il cielo,
e pur crea ogni dì nuovi cieli; e in quest'opera vana fa che l'uno
prema sull'altro e lo distrugga; il cielo degli Ebrei, quello dei
Greci, quello dei Cristiani l'ebreo, il protestante quello dei cat-
tolici Quando gli uomini di razza caucasica, che danno l'assalto
al cielo, avranno svestita la pelle del mongolo, essi seppelliranno
l'uomo sentimentale sotto le macerie dell' immane mondo dei sen-
timenti, l'uomo isolato sotto il suo mondo isolatore, l'uomo che
anela al cielo sotto il suo cielo. E il cielo è il regno degli spiriti,
il regno della liberty spirituale.

Il regno celeste degli spiriti e degli spettri ha avuto la sua
classificazione perfetta nella filosofia speculativa. La quale lo pro-
clamò il regno dei pensieri, dei concetti e delle idee; e lo fece
rappresentativo della realtà.

Voler procacciare libertà allo spirito è pretto mongolismo;
la libertà dello spirito è una libertà mongola ; e tali a punto sono
la libertà dei sentimenti e la libertà morale.

La parola " moralità " vien riguardata quale sinonima di in-
dipendenza, di libera disposizione di sè stessi. Ma ciò non è ; che
anzi se il Caucaseo ha dimostrato una certa indipendenza ciò fu
non ostante la sua morale mongola. Il cielo mongolo o la morale
era la torre inespugnabile ; e soltanto col darle assalto senza tregua
il Caucaseo si dimostrò uomo morale ; se egli non avesse più avuto
a che far colla morale, se non l'avesse riguardata come la sua
eterna nemica, che non gli dava posa, sarebbero cessati i suoi
rapporti con essa, e la sua stessa moralità sarebbe con ciò stata
distrutta. E appunto l'essere la sua attività ancor morale dimostra
che gli tien del mongolo, e che peranche non ha saputo rendersi
intiera ragione dell'esser suo. L'" attività indipendente morale "
corrisponde in tutto alla " filosofia religiosa e ortodossa ", alla
" monarchia costituzionale " allo " stato cristiano ", alla " libertà
entro 1 dovuti limiti ", alla a libertà della stampa limitata dalla
censura " o, per adoperar un' immagine più propria ad un eroe
confinato in un letto di dolore.

Solo allora l' uomo si sarà liberato dallo sciamannèsimo e dalle
fantasmagorie, quando avrà avuto la forza di liberarsi non solo
della credenza negli spiriti, ma benanco nello spirito.

Chi crede negli spiriti ammette, al pari di chi ha fede nello

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spirito, l' " ingerenza d'un mondo superiore " ; entrambi cercano,
dietro a quello dei sensi, un altro mondo soprannaturale in cui
credono e che. generato dalla lor fantasia, è una creazione tutta
fittizia : e poi che i loro sensi non sanno e non possono compren-
dere, invece, altro mondo che il materiale, il lor spirito soltanto
si trova a suo agio.

Il passaggio dalla credenza mongolica nell'esistenza d'enti
spirituali alla teorica che anche l'intima essenza dell'uomo sia il
suo spirito e che ogni cura debba esser rivolta a questo spirito
soltanto (dunque alla " salute dell'anima "), non è difficile. E con
ciò il dominio sullo spirito è assicurato, e s'è ottenuta la cosid-
detta " influenza morale ".

E quindi certo che il mongolesimo rappresenta la spoglia-
zione intera dei diritti dei sensi, il controsenso e la contronatura,
e che il peccato e la coscienza del peccato sono la piaga mongolica
che ci affligge da secoli.

Ma chi dissolverà nel nulla anche lo " spirito " ? Solo colui
che ha compreso la vanità, la fugacità della natura. potrà anche
dello spirito fare ugual conto ; io lo posso ; e lo può ciascuno di
voi il quale si comporti nell'opera e nel pensiero quale un L io "
che non conosce costrizioni; lo può, in una parola, l'egoista.

Dinanzi alla « santità » si perde ogni sentimento della forza
ed ogni coraggio; si diviene impotenti e vili. Eppure nessuna cosa
è sacra per sè stessa, ma perche tale fu proclamata; pel nostro
giudizio, dunque, per le nostre genuflessioni; insomma ��� per
la nostra coscienza.

Sacro è tutto ciò, che dev'esser intangibile per l'egoista, ciò
che e sottratto al suo potere, ed è per ciò al disopra di lui : sacro
è in una parola ogni caso di coscienza, giacchè il dire : " questa
cosa è per me affare di coscienza " vale quanto il dire : " questo
io ho in conto di cosa sacra ".

Per i bambini, come per gli animali, nulla esiste di sacro,
giacchè, per poter giungere a questo concetto, è d'uopo saper già
distinguere il bene dal male, il legittimo dall'illegittimo, e così
via. Soltanto a un tale grado di riflessione o d'intelligenza ���
che è il vero fondamento della religione ��� può subentrare in
luogo del timore naturale la venerazione, che è frutto del pen-
siero: il " timor santo ". Per venire a ciò è necessario che si
ritenga esistere all' infuori di noi qualche cosa di più potente, di

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più grande, di, più, legittimo, di migliore, cioè che si riconosca il
predominio di alcunchè d'estraneo; e dico si riconosca e non si
senta, volendo significare l'atto dell'intelletto per cui ci si rende
, prigionieri di tale predominio (devozione, umiltà, soggezione, sud-
ditanza, ecc.).

Ed ecco che qui incomincia la fantasmagoria di tutte le " virtù
cristiane ».

; Tutto ciò per cui voi provate rispetto e venerazione merita il
nome di « santo » ; voi stessi riconoscete che provate un « sacro

timore » a toccarlo. E persino ciò che non è santo voi sapete
scialbarlo di quella tinta sacra (le forche, i delitti, ecc.). Vi coglie
un brivido al solo pensiero di venir in contatto con una cosa sacra;
quasi che in essa si celasse alcunchè di terribile, di non proprio
alla natura umana.

" Se l'uomo nulla riguardasse come sacro, l'arbitrio, il sog«
gettivismo sfrenato non troverebbero ostacoli ! "

Si principia dalla paura; ora, non v'è uomo, per quanto sel-
vaggio, cai non si possa incutere paura; ecco già un argine contro
la sua insolenzà. Ma alla paura resta ancora un mezzo di libera-
zione; l'astuzia, l'inganno, ecc. Mentre per la venerazione non
può dirsi altrettanto.

Quando si venera qualche cosa, non la si teme unicamente
ma anche la si onora : la cosa temuta diviene una potenza interna
alla quale noi non possiamo sottrarci : noi abbiamo in onore una
cosa; ne siamo conquisi; le apparteniamo senza più saperci sot-
trarre al suo potere. Alla cosa che reputo santa io m'attacco con
tutta la forza della mia fede; io credo. Io e la cosa temuta diven-
tiamo una cosa sola: " non già io vivo, bensì vive quello che da
me è venerato ".