LUNICO.htm

FRATELLI BOCCA, Lìbrai-Editori - TORINO, Vìa Carlo Alberto, 3 - MILANO - ROMA

BIBLIOTECA DI SCIENZE MODERNE

(Eleganti volumi in 8°)

1. SERGI. Africa. Antropologia delle stupe camitica. Con 118 fìg. ed

una carta .................... L. 10. —

2. NIETZSCHE. Al di là del bene e del male. Preludio d'una filosofia

dell'avvenire. — 5' edizione .............. " 8. —

3. ZINI. Proprietà individuale o proprietà collettiva? (Soltanto più

copie legate) ................... " 9. —

4. VERWORN. Fisiologia generale. ............ (esaurito)

5. CICCOTTI. Il tramonto della schiavitù nel mondo antico . . . (esaurito)

6. VILLA. La psicologia contemporanea. 2^a ediz. ........ " 12. —

7. NIETZSCHE. Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno.

5^a edizione .................. .7» 10. —

8. SERGI. Specie e varietà umane. Con molte figure. (Soltanto copie

legate). ............ ........." 8. —

9. BARATTA. I terremoti d'Italia. Con 136 sismocartogrammi. (Soltanto

copie legate) ................... " 25. —

10. SPENCER. I primi principî. — 4^a ediz. ......... (m preparaz.)

11. STIRNER. L'unico. Con introduzione di E. ZOCCOLI. — 3^a ediz. . " 20. —

12. DE MICHELIS. Le origini degli Indo-Europei.. ....... " 15. —

13. SPENCER. Fatti e commenti (Soltanto copie legate) ....." 10. —

14. SERGI. L'origine dei fenomeni psichici e il loro significato biologico ....... ............. (esaurito)

15. SPENCER. Introduzione alla scienza sociale ........ " 9. —

16. — Le basi della morale ........ ....... " 7. —

17. JAMES. La coscienza religiosa ...... ...... (esaurito)

18. SPENCER. Le basi della vita .............. " 10. —

19-20. PIERSON. Trattato di economia politica. ........ (esaurito)

21. HARNACK. La missione e la propagazione del cristianesimo nei

primi tre secoli ................. " 14. —

22. NIETZSCHE. La gaia scienza .............. (esaurito)

23. SPENCER. L'evoluzione della vita ............ " 7. —

24-25. HOFFDING. Storia della filosofia moderna. Due volumi. -

2^d edizione . ...... ........... " 25. —

26. ZOCCOLI. L'anarchia. Gli agitatori, le idee, i fatti ....... 14. —

prezzi devono essere aumentati del 30 % ad eccezione di quelli indicati netti.

L'UNICO

M. STIRNER

L'UNICO

VERSIONE DAL TEDESCO

CON UNA INTRODUZIONE

ETTORE ZOCCOLI TERZA EDIZIONE

TORINO

FRATELLI BOCCA. EDITORI

Librai di S. M. F Re d'Italia

ROMA MILANO

Corso Umberto I, 216-217 Corso Vitt Eman., 21

1921

PROPRIETÀ LETTERARIA

Sancasciano-Pesa — Stab. Tipo-Lit Stianti.

INDICE

INTRODUZIONE ................... Pag. IX

lo ho riposto le mia brame nel nulla .......... Pag. 1

PARTE PRIMA. — L'UOMO.

I. — Una vita umana ......................................... Pag 7

II. — Uomini del tempo antico e moderno........... » 13

1. — GLI ANTICHI................................. » id.

2. — I MODERNI.................................. » 22

§ 1. — Lo spirito................................. » 24

§ 2. — Gli ossessi. .......................... » 30

II regno dei fantasmi .............. » 35

Un ramo di pazzia. .................. » 38

§ 3. — La gerarchici ........................... » 60

3. — I LIBERI ............................................ » 89

§ 1. — // liberalismo politico .............. » id.

§ 2. — // liberalismo socialista .......... » 106

Il liberalismo umano ............. » 114

PARTE SECONDA. — IO.

1. — L'ORIGINALITÀ................................. Pag. 141

2. — L'INDIVIDUO PROPRIETARIO .......... » 156

3. — LA MIA POTENZA ................................ » 168

4. — I MIEI RAPPORTI.............................. » 191

La mia gioia...................................... » 293

III. — L'Unico................................................................ » 331

INTRODUZIONE

SOMMARIO. — I. La presente traduzione dell'opera dello Stirner. — Primi studi relativi a quest'opera: Saint-René Taillandier; Th. Funck-Brentano. — Interpreti e divulgatori successivi: F. Nietzsche; J. H. Mackay. — Posizione dello Stirner relativamente agli agitatori anarchici: M. Bakounine; P. Kropotkine; B. R. Tucker; L. Tolstoi. — Gli agitatori minori: un opuscolo stirneriano di J. Most. — M. Stirner e P. -J. Proudon. — II - I precedenti dell'ateismo stirneriano: La vita di Gesù di D. F. Strauss; i lavori di F. C. Baur; L'essenza del Cristianesimo di L. Feuerbach. — L'umanismo del Feuerbach. — La giorane Germania e G. Marr. — La vita e gli scritti dello Stirner. — III. - Le idee dello Stirner; la negazione religiosa; la negazione dello Stato; l'individuo. — IV. - Compito degli studiosi dello Stirner.

Se nell'editore della presente traduzione io avessi veduto l'intento palese, o anche semplicemente tacito, di rendere, come si dice, popolare l'opera dello Stirner, non avrei assolutamente aderito alla domanda di scrivere questa introduzione. E per due ragioni; prima di tutto perchè, in simile caso, avrei dovuto preoccuparmi di opporre allo Stirner un contradditorio, ciò che è difficilissimo in molte pagine e impossibile in poche; e secondariamente perchè, quanto più le forze di uno studioso sono modeste, tanto meno ha il dovere di rendersi responsabile della diffusione di dottrine, alle quali la propria coscienza gli comanda nel modo più assoluto di non partecipare.

Ma qui, per buona ventura, siamo nel campo sereno della scienza. L'editore Bocca, ponendo mano alla presente traduzione, mi ha fatto l'onore di interpretare un voto che io formulai già altrove, scrivendo a lungo dello Stirner stesso. Ed il voto era che la cultura italiana, per preparare valevolmente il terreno alla

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valutazone critica delle dottrine che esorbitano dal cérchio delle normali acquisizioni scientifiche, cominciasse con averne una conoscenza esatta e scrupolosa ossia di prima mano. In tal modo il I danno della cognizione imperfetta di una dottrina, quale avverrebbe diffondendola con intendimenti di propaganda dogmatica, si converte nel pieno vantaggio di una cognizione consapevole, che porge il filo direttivo per valutarne F intimo significato astratto e le più sottili derivazioni pratiche.

Per nessun autore, meglio che per lo Stirner era necessaria e doverosa questa premessa. Egli ci trasporta nel centro di una così assurda concezione della vita, che raggiunge, prima di tutto, e come mai nessuno meglio ha saputo, lo scopo immediato di disorientare la mente del lettore. Tutti senza eccezione gli studiosi dello Stirner, anche i non deliberatamente apologetici, tradiscono questo strano asservimento alla attrazione allucinatoria che si dilata dalle dottrine di lui.

Il primo scrittore, per esempio che fece conoscere alla Francia, appena un paio d'anni dopo la sua comparsa in Germania (la quale accadde nel 1845), l'opera che è qui tradotta, scopriva questo suo speciale stato d'animo e di disagio intellettuale e sentimentale con queste parole veramente tipiche: " Che si sia trovata una penna per scrivere simili cose, per scriverle con tanto sangue freddo, con una così corretta eleganza, è un mistero incomprensibile. Occorre aver letto questo libro per essere persuasi che esiste " (1). Non sarebbe possibile rendere palese con maggiore nitidezza la sorpresa che l'opera dello Stirner suscitò alli sua apparizione. E nemmeno sarebbe possibile fare una confessione più chiara, per quanto tacita, d'intera rinunzia al proposito e alla fiducia di poterlo confutare con esito felice.

(1) SAINT-RENÉ TAILLANDIER, De la crise actuelle de la philosophie hégélienne. Les partis estrêmes en Allemagne. Revue des deux mondes, 1847, vol. XIX, p. 262. — E poco prima a proposito della serenità con la quale la Stirner arriva alle sue estreme conseguenze, lo stesso scrittore osservava: « Heureux homme ! (Stirner) il n'a point de scrupules, point d'hésitation, nul remords. Jamais dialecticien n'a été mieux défendu par la sécheresse de sa nature. Sa plume même ne tremble pas; elle est élégante sans affectation, gracieuse sans parti pris. Là où un autre serait agité, il sourit naturellement. L'athéisme lui est suspect, comme trop religieux encore: compléter l'athéisme par l'égoïsme, voilà la tâche qu'il remplit, et avec quelle aisance, avec quelle tranquillité d'ame! », Ibid., p. 259

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Prima che si faccia anche solo il tentativo di raggiungere questa mèta bisognerà che corrano parecchi anni. Ma il primo esperimento è ben lontano dall'essere coronato di successo. Si può anzi dire che fu una sconfitta addirittura. E la sconfitta toccò ad un altro scrittore francese, che esponendo il pensiero dello Stirner e proponendosi di combatterlo, non seppe fare di meglio che dar saggio di una agilità ben poco invidiabile nel menar colpi da tutte le parti con un assai discutibile decoro di scienziato, e, ciò che è peggio, don una evidente ignoranza del circostante svolgimento del pensiero tedesco. Eccone un saggio che non mi voglio prendere la noia di tradurre: " Pauvre Max Stirner, lui aussi n'est qu'un cafard! Il croit au progrès, il croit à la puissance de la parole, et aver sa plume il veut bouleverser le monde; grimaces que tout cela; un muet brutal, sauvage, cruel, voilà le moi réel à posteriori de Max Stirner. Il dérive en ligne droite du moi pur et à priori du grand sophiste de Koenigsberg " (1).

Non mi fermo a rilevare le inesattezze. E certo però che queste poche parole bastano per palesare la contrarietà di uno scrittore messo a mal partito dalla dialettica stirneriana, come del resto lo conferma anche un altro passo, ove lo stesso scrittore, che è il Funck-Brentano, cercava di segnare le grandi linee per le quali la dottr na dello Stirner diventò più tardi l'imperativo della propaganda nihilista ed anarchica. Trascrivo anche questo, perchè tra poco, dalle considerazioni che farò seguire, ne risulteranno tutte le esagerazioni ed inesattezze, che confermano quello che

(1) TH FUNCK-BRENTANO, Les sophistes allemands et les nihilistes russes, Paris, Plon, 1887, p. 189. — Tutta quest'opera è una critica tendenziosa ed estremamente superficiale della filosofia tedesca post-hantiana. Valgano, come esempio, queste parole assai indeterminate: « Comme une large tache d'huile la sophistique allemande s'est insensibilment étendue sur l'Europe entière. Cette incroyable influence ne fut aquise ni par l'éclat du style, ni par l'éloquence entraînante de écrivains, le plus souvent obscurs, lourds et fatigants, mais grâce à l'état des esprits, qui, comme une terre appauvrie par un culture forcée, absorbèrent leurs doctrines fuyants ». Ibid., p. 1 — Con questo preconcetto, persino lo Stirner, esposto attraverso il formulario della metafisica hegeliana, diventa irriconoscibile. Il Funck-Brentano ne dà infatti questo giulizio abbastanza sibillino: « Euvre remarquable dans laquelle la synthèse de l'être et du non-être s' incarne pour devenir un être réel, ou l'antinomistique et le panlogisme prennent de la consistance logique en parlant une langue intelligible, et le moi trascendental se change enfin en un moi vivant ». Ibid., p. 183.

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vorrei chiamare panico dottrinale, da cui i lettori superficiali o indotti dello Stirner, si sono lasciati e si lasciano tuttora prendere: " A partir de l'apparition de l' Unique et sa proprieté), scriveva il Funck-Brentano, la formule de la nouvelle école était trouvée; le livre devient le vade mecum de tous les révolutionnaires allemands. Tandis que Schopenhauer et M. de Hartmann concluront au néant, ceux-là ne concluront plus, mais marcheront vers la réalisation de leur programme. Ils donueront naissance au nihilisme en Russie, fondèrent l'Internazionale dans les autres pays, et leur école deviendra le terreur des Etats modernes. On ne joue pas avec la sophistique, les hommes sont trop naïfs, trop sincères " (1).

A questo gruppo di interpreti insufficienti e di contradditori ingenuamente rètori (potrei andare per le lunghe esemplificando assai più diffusamente) sono paralleli altri due gruppi di scrittori, i quali o si sono limitati ad una scarna esegesi del pensiero stirneriano, o ne hanno derivato succo e sangue per rinverdire quell'arido germoglio originario nella fioritura d'una dottrina novella. Tra i primi è compresa quasi intera la gran folla degli agitatori anarchici. Tra i secondi campeggia la figura di Federico Nietzsche (2), che si lascierà addietro probabilmente per sempre l'effimera legione di imitatori e contraffattori, di che rigurgita la letteratura dei così detti decadenti francesi (3) e, per riflesso non mai scongiurato, anche di quelli, e per fortuna sono pochi, italiani.

Domando la grazia (non osando supporre che il lettore ne indovini il perchè) di non parlare del Nietzsche. Mi fermerò piuttosto un momento sugli agitatori anarchici. Tra costoro bisogna fare prima di tutto il nome di colui che deve essere considerato come il più vigile custode e volgarizzatore della dottrina del maestro: Giovanni Enrico Mackay. Egli è un dottrinario anarchico di

(1) Ibid., p. 189.

(2) Cfr. R. SCHELLWIEN, Max Stirner und F. Nietzsche, Erscheinungen des modernen Geistes und das Wesen des Menschen, Leipzig, Pfeffer, 1892 (2^a ediz., ibid., 1899). E, per maggiori particolari: E ZOCCOLI, Federico Nietzsche, ecc., 2^a ediz., Torino, Bocca, 1901: Bibliografia, pp. 309-331, passim.

(3) J. BOURDEAU, nella sua stringata ed esatta memoria sull'Anarchie (inserita nel Nouveau dictionn. d'écon. polit. di L. Say. Suppl., Paris, Guillaumin, 1897, p. 21), si ferma a questo proposito su Maurice Barrés, dandogli merito d'aver studiato in alcune opere (L'homme libre; Ennemi des lois, ecc. ), con analisi elegante e sottile, « lo stato d'anima egoistico-anarchico ».

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ingegno singolare. La deferenza che egli accorda allo Stirner, come ad un maestro, prova per lo meno ch'egli sente il bisogno (per quanto indicibilmente mal soddisfatto) di far capo ad una convinzione che sia basata sul ragionamento. Basterebbe questo per distanziarlo dall' innumerevole coorte di quegli altri propagandisti di fatto che scelgono la più breve via, l' unica possibile alla loro miserevole cultura e alla loro indisciplinatezza logica, di arrivare all'azione per mezzo di una deviazione del sentimento.

Io non voglio però, poichè rispetto i lettori, onorare il Mackay di un eccessivo atto di cortesia. Se è meritevole d' un accenno relativamente ai suoi confratelli, è ben lontano dal prendere un posto di prima fila tra gli studiosi di coscienza severa. Il volume da lui scritto sulla vita e l'opera dello Stirner (1), quando non è una allitterazione esegetica del pensiero dello Stirner stesso, divaga anch'esso in amplificazioni retoriche ed apologetiche che non hanno alcun rapporto con quel pensiero. Più giovevole invece, per l'analisi dello svolgimento ideologico dell'autore dell' Unico, è la raccolta, curata dal Mackay medesimo, degli scritti minori dello Stirner; i quali scritti non tutti i lettori potrebbero o vorrebbero (quantunque, come si può dimostrare, metterebbe conto di farlo) andare a cercarli nelle giaciture originali, in cui vennero pubblicati dall'autore, in diversi momenti, su riviste o giornali tedeschi di quegli anni (2).

(1) J. H. MACKAY, Max Stirner, sei Leben und sein Werk, Berlin, Schuster u. Löffler, 1898. — Per chi fosse desideroso di cercare altre opere del Mackay, il quale nei suoi scritti fonde insieme le dottrine del Proudhon, dello Stirner, e del Tucker ricorderò: Die Anarchisten. Kulturgemalde aus dem Ende des XIX Jahrhunderts Zürich, Verlags-Magazin, 1891 (Altra edizione stampata a Berlino nel 1893, in parte sequestrata e rimessa in vendita nel 1895). Da quest'opera è estratto un capitolo molto diffuso a scopo di propaganda e tradotto in francese, inglese, irlandese, tzeco, ecc.: Die Tragödie von Chicago. Zar Erinnerung an den 11 Nov. 1887, Cincinnati, 1891. — Cfr., per maggiori particolari: E. ZOCCOLI, I gruppi anarchici degli Stati Uniti e l'opera di Max Stirner, Modena, Vincenzi, 1901, p. 232, n. 25.

(2) Max Stirner's kleinere Schriften, herausgeg. J. H. MACKAY, Berlin Schuster u. Löffler, 1898. — Tra poco trascriverò le indicazioni bibliografiche dell'opera principale dello Stirner. Intanto può interessare a qualcuno conoscere la giacitura originale di questi scritti minori raccolti dal Mackay. Metto a profitto mie ricerche già sfruttate altrove (I gruppi anarch., ecc., p. 233, n. 26): Recensenten Stirner's: Wigand's Vierteljahrschrift, III Bd., Leipzig, 1845; Das unvahre Princip unserer Erziehung oder Humanismus und Realismus: Beilage zur

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È poi inutile aggiungere che il Mackay, da fervido discepolo quale tiene ad essere, provvide anche al decoro del sepolcro del maestro, e dettò una iscrizione che fu murata nella casa ove, in Berlino lo Stirner morì.

Chi abbia un po' sotto mano l'intelaiatura dialettica del libro dello Stirner fa molta fatica a non persuadersi che tutti, o prima o poi, in quest' idea fondamentale o in quella particolare, saccheggiano l'opera dello Stirner. Poco contano certe differenze generali di metodo, se pure si può parlare sul serio di metodo relativamente alla dottrina anarchica. Così, per citare nomi di teorici dell'anarchia noti a tutti, il grossolano evoluzionismo materialistico del Bakounine (scrivo questo nome e altri analoghi con la corrente ortografia francese), che si concreterebbe in una inafferrabile legge del progresso, conducente dallo stato meno perfetto allo stato più perfetto possibile, accompagnato dalla scomparsa del " diritto giuridico " e quindi dello Stato e della " proprietà illuminata "; — l'ottimismo utopistico del Kropotkine, che prenderebbe consistenza in un progresso dalla esistenza meno felice alla esistenza più felice possibile, ancóra accompagnato dalla scomparsa del a diritto giuridico ", e quindi ancóra dello Stato e della " proprietà privata "; — l'egoismo libertario, pur non contrario all'esistenza del diritto, del Tucker, conducente tuttavia all'abolizione dello Stato nel modo più assoluto, senza restrizioni locali ne temporali, e pur

Rheinischen Zeitung, Köln, 1842, (ripubblicato nella Neue deutsche Rundschau Berlin, genn. 1895); Die philosophischen Reationare: Rheinische Zeitung, 1842; (ripubblicato in Magazin für Literatur, Berlin 1894); Ueber K. Rosenkranz's Konigsberger Skizzen: Rheinische Zeitung, 1842; Einiges Vorläufige vom Liebensstaat: Berliner Monatsschrift, 1843; Die Mysterien von Paris von Eugene Sue, ibid., pp. 302-332.

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lasciando sussistere la proprietà; — il pietismo rivoluzionario del Tolstoi, che comanda di non opporsi al male per mezzo della forza e respinge, in nome dell'amore, il diritto, sia pure in un modo non assoluto, ma per i popoli civili del nostro tempo, e per conseguenza anche l'istituzione giuridica dello Stato e della proprietà; — tutte queste dottrine, insomma, trovano il germe prossimo o remoto di quella vitalità che le ha imposte all'attenzione odierna del pubblico nella dottrina dello Stirner.

Ma, lo Stirner, si potrebbe dire, non è forse da alcuni, per esempio dal Tolstoi, nemmeno direttamente conosciuto. Questa ignoranza è senza dubbio assai probabile. Ma ciò vuol dire una di queste due cose, o tutte e due simultaneamente: o che le idee dello Stirner sono penetrate nei più sottili meati e nelle più disparate manifestazioni di quella corrente del pensiero contemporaneo che non corre parallela con le diuturne acquisizioni delle indagini che danno vita alla vera scienza; o che quelle stesse idee che lo Stirner raccolse sotto una rigida formula apparentemente originale, non erano altro che l'effetto spontaneo, la conclusione necessaria, il risultato estremo di una precedente larga preparazione dottrinale, che, se si è cristallizzata prima, in ordine di tempo, nello Stirner stesso, continua poi anche oggi la sua efficacia, non del tutto esaurita, nella mente di non pochi pensatori, i quali hanno collo Stirner una cosi grande affinità intellettuale che data un'analogia di cultura debbono necessariamente essere condotti ad una sorprendente analogia di resultati teorici e pratici.

Questa seconda indagine ci porta nel cuore stesso dell'opera dello Stirner e ne parleremo tra poco. Per l'altro punto, la più scrupolosa avvedutezza critica non può rispondere negativamente.

Che sono mai i tre o quatto nomi di agitatori anarchici ora ricordati, di fronte al numero sterminato degli adepti, il cui nome si perde dietro l'ombra dell'idea che rappresentano? Lo studioso del fenomeno anarchico, avendo occasione divedersi cader sott'occhio a più riprese il nome estremamente modesto e gli scritti spesso altrettanto estremamente infantili di agitatori anarchici minori, è con tutta facilità preso dall'illusione che quei nomi e quegli scritti abbiano già il loro posto nella circolazione normale del pensiero corrente. Ed è quindi facilmente proclive ad ammettere in modo pacifico, che ogni singola manifestazione di quegli

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E poi inutile aggiungere che il Mackay, da fervido discepolo quale tiene ad essere, provvide anche al decoro del sepolcro del maestro, e dettò una iscrizione che fu murata nella casa ove, in Berlino lo Stirner morì.

Ho detto che il Mackay dev'essere considerato come il più vigile custode della dottrina del maestro. Fatte le debite proporzioni egli è stato ed è quello che l'Engels fu per Carlo Marx. Ma non tutti gli agitatori anarchici, che trovarono nell'individualismo criminale dello Stirner la miniera aurifera delle loro argomentazioni, vollero dimostrare altrettanta memore devozione per il maestro. Non lo contraddissero mai, lo saccheggiarono senza fine e lo ricordarono poco. Ecco la posizione quasi costante di tutti i teorici dell'anarchia che sono oggi più in vista, rispetto allo Stirner. Chi abbia un po' sotto mano l' intelaiatura dialettica del libro dello Stirner fa molta fatica a non persuadersi che tutti, o prima o poi, in quest' idea fondamentale o m quella particolare, saccheggiano l'opera dello Stirner. Poco contano certe differenze generali di metodo, se pure si può parlare sul serio di metodo relativamente alla dottrina anarchica. Cosi, per citare nomi di teorici dell'anarchia noti a tutti, il grossolano evoluzionismo materialistico del Bakounine (scrivo questo nome e altri analoghi con la corrente ortografia francese), che si concreterebbe in una inafferrabile legge del progresso, conducente dallo stato meno perfetto allo stato più perfetto possibile, accompagnato dalla scomparsa del " diritto giuridico " e quindi dello Stato e della " proprietà illuminata "; — l'ottimismo utopistico del Kropotkine, che prenderebbe consistenza in un progresso dalla esistenza meno felice alla esistenza più felice possibile, ancóra accompagnato dalla scomparsa del a diritto giuridico ", e quindi ancóra dello Stato e della " proprietà privata "; — l'egoismo libertario, pur non contrario all'esistenza del diritto, del Tucker, conducente tuttavia all'abolizione dello Stato nel modo più assoluto, senza restrizioni locali né temporali, e pur

Rheinischen Zeitung, Köln, 1842, (ripubblicato nella Neue deutsche Rundschau Berlin, genn. 1895); Die philosophischen Reationare: Rheinische Zeitung, 1842; (ripubblicato in Magazin für Literatur, Berlin 1894); Ueber K. Rosenkranz's Konigsberger Skizzen: Rheinische Zeitung, 1842; Einiges Vorlaufige vom Liebensstaat: Berliner Monatsschrift, 1843; Die Mysterien von Pans von Eugène Sue, ibid., pp. 302-332.

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Ma, lo Stirner, si potrebbe dire, non è forse da alcuni, per esempio dal Tolstoi, nemmeno direttamente conosciuto. Questa ignoranza è senza dubbio assai probabile. Ma ciò vuol dire una di queste due cose, o tutte e due simultaneamente: o che le idee dello Stirner sono penetrate nei più sottili meati e nelle più disparate manifestazioni di quella corrente del pensiero contemporaneo che non corre parallela con le diuturne acquisizioni delle indagini che danno vita alla vera scienza; o che quelle stesse idee che lo Stirner raccolse sotto una rigida formula apparentemente originale, non erano altro ohe l'effetto spontaneo, la conclusione necessaria, il risultato estremo di una precedente larga preparazione dottrinale, che, se si è cristallizzata prima, in ordine di tempo, nello Stirner stesso, continua poi anche oggi la sua efficacia, non del tutto esaurita, nella mente di non pochi pensatori, i quali hanno collo Stirner una cosi grande affinità intellettuale che data un'analogia di cultura debbono necessariamente essere condotti ad una sorprendente analogia di resultati teorici e pratici.

Questa seconda indagine ci porta nel cuore stesso dell'opera dello Stirner e ne parleremo tra poco. Per l'altro punto, la più scrupolosa avvedutezza critica non può rispondere negativamente.

Che sono mai i tre o quatto nomi di agitatori anarchici ora ricordati, di fronte al numero sterminato degli adepti, il cui nome si perde dietro l'ombra dell'idea che rappresentano? Lo studioso del fenomeno anarchico, avendo occasione di vedersi cader sott'occhio a più riprese il nome estremamente modesto e gli scritti spesso altrettanto estremamente infantili di agitatori anarchici minori, è con tutta facilità preso dall'illusione che quei nomi e quegli scritti abbiano già il loro posto nella circolazione normale del pensiero corrente. Ed è quindi facilmente proclive ad ammettere in modo pacifico, che ogni singola manifestazione di quegli

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scrittori sia un resultato individuale di studi freschi ed assidui, analogo a quello di ogni altro pensatore che si dedichi all'analisi dei problemi sociali del mondo contemporaneo. Ma accade invece proprio il contrario. La grande maggioranza dei propagandisti spiccioli dell'anarchia, costituisce una complessa irradiazione uscente spesso da un centro dottrinale comune. Si copiano l'un l'altro in una maniera molte volte inverosimile e ciò è favorito dalla grande copia di traduzioni di opuscoli e piccoli catechismi divenuti, per così dire, classici in argomento, i quali circolano tra gruppi anche remotissimi recando la medesima parola d'ordine (1). Così avviene che la sostanza fondamentale di tali scritti è, molto più spesso di quello che non si possa credere, attinta dall'opera dello Stirner, il quale è uno di questi centri, e forse il principale; mentre la forma libellistica con che le idee sono rivestite, si plasma con analoga persistenza sulla violenta fraseologia che rese già celebre il Proudhon in tutte le fasi della sua vita di pubblicista, dalle prime memorie sulla proprietà fino agli articoli inseriti nella

(1) Limiterò la prova di quanto dico ad un solo esempio, il quale, naturalmente, è dei più tipici. Pochi sapranno che Giovanni Most, agitatore anarchico direttore della Freiheit (periodico uscito la prima volta il 3 gennaio del 1879 in Londra, e che ha subito una serie di peripezie inverosimili), è autore, tra altri scritti non pochi maggiormente noti, anche di un opuscoletto ateo, il quale è ricalcato pedissequamente sulla falsariga stirneriana. Tale opuscolo fu pubblicato la prima volta in New-York nel 1883 col titolo rivelatore: Die Gottespest und Religionsseuche. Quante edizioni e traduzioni se ne fecero successivamente? Non è facile stabilirlo con precisione. Lo Stammhammer, di solito così diligente, (Cfr. Bibliogr. d. Socialismus u. Communismus, Jena, Fischer, 1893, p. 154), cita solo una 7^a ed., ancóra New-York, s. a. (Revolutionäre Volksschriften, I); ma per quanto mi risulta, si è giunti fino alla 12 ^d ediz., ibid., 1887 (Interna, tionale Bibliothek, n. 3), ristampata nel gennaio 1893. Delle innumerevoli traduzioni ricorderò appena le seguenti: due inglesi (The deistic pestilence a. religions plaque of man, 1884; God, Heaven a. Hell, 1890: Int. Bibl., n. 14); una olandese (De Godspest, La Haye 1890); parecchie francesi (La Peste religeuse: La critique sociale, Genève, 1888, e in estratto ibid.; Paris, 1892; Bruxelles, 1894, ecc. ); due italiane (La peste religiosa; Bibl. economica, n. 1, Marsala, 1892; Nuovo combattiamo, Genova, 29 sett. -10 nov. 1888); una spagnuola in La Voz del Trabajador, Montevideo, 22 die., 1889; una portoghese (in Os Barbaros, Coimbra, 1° oct. -15 dic., 1894, e in estratto, ibid., 1895). — Come si vede, pochi libri raggiungono un simile onore, e ciò dimostra ad esuberanza come alle popolarizzazioni dello Stirner, se non alla sua opera originale, non sia mancata una diffusione quasi inverosimile.

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stampa periodica, e specie in Le Peuple e La voix du Peuple: articoli più tardi raccolti in volumi che possono oggi essere alla portata di tutti, e quindi anche degli agitatori anarchici (1).

Del resto si comprende benissimo la costanza di questa duplice derivazione. Se allo Stirner sono sopravvissute le sue idee, le quali tanno un aspetto sistematico sufficiente per offrire materia alle più minute amplificazioni reclamate dai nuovi atteggiamenti sociali svoltisi dopo un mezzo secolo da che apparve l'opera sua; al Proudhon invece è sopravvissuta la forma con la quale egli, per un altro mezzo secolo, recò nel cuore stesso dello svolgimento politico ed economico della Francia, la dialettica corroditrice di un iperbolico ideale rivoluzionario. Ed ecco come le predicazioni anarchiche degli agitatori meno in vista, le quali sono le più diffuse, presentano uno strano amalgama di metafìsica, sofistica tedesca, colorata con le allucinazioni rettoriche di un libellista francese; e possono infiltrarsi, come un fluido incoercibile, anche in quelle coscienze, non di rado di uomini geniali, che dell'uno e dell'altro di quei due scrittori conoscono appena o poco più che il nome fosforescente.

II.

Ma qui mi corre obbligo di fermarmi allo Stirner e, prima di tutto, di rispondere alla domanda che mi sono già posta: quali, cioè furono i precedenti teorici dell'opera sua. L'opera di Stirner (e pare strano affermarlo) si riconnette con una rivoluzione teologica, che si operò in Germania nei primi decenii del secolo scorso, e che trovò il suo suggello nella Vita di Gesù dello Strauss, la quale, come è noto, apparve nel 1835.

(1) Avrò occasione di dimostrare altrove, con maggior agio, questa caretteristica sopravvivenza stilistica del grande pamphlétaire francese, che il Kropotkine chiama « padre dell'anarchia ». Essa ha ben più valore di una semplice diva Razionò aneddotica, e già il Marx, nella sua unilaterale ma mirabile critica al Proudhon, vi si fermò di proposito a lungo (Cfr. Misere de la philos.; réponse a la philos. de la misere de M. Proudhon. Paris, Giard, 1896, pp. 246, 247, 253, e 254). Si può per es., dimostrare che il famoso Toast à là révolution del Proudhon è la stereotipia di centinaia di opuscoli rivoluzionari posteriori. — Gli articoli ricordati nel testo sono raccolti in tre volumi delle Oeuvres complètes (XVII, XVIII, XIX Paris, Lacroix, 1870).

STIRNER: L'Unico. — 2:

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Vuol dunque dire che anche all'opera dello Strauss, non mancarono larghi precedenti di preparazione. La vecchia teologia, a somiglianzà dell'ortodossia moderna, non conosceva critica dei testi biblici, ammetteva che i diversi testi contengono la storia esatta, e che tale storia sfugge alle leggi secondo le quali si svolgono gli avvenimenti, ossia è di ordine soprannaturale. Il razionalismo sopraggiunto, tenendo fermo il principio delle indiscutibili verità contenute nella Bibbia, cercò di spiegare gli avvenimenti come fatti semplici e naturali, indipendentemente da ogni intervento miracoloso. " Ma siccome, nella realtà, sono evidentemente miracoli, quelli che gli scrittori biblici raccontano e vogliono raccontare, la dimostrazione di cui si trattava offriva difficoltà singolari. Bisognava trovare il mezzo di trasformare i fatti che i narratori stessi davano come soprannaturali in fatti naturali, e ciò senza attentare alla loro essenza storica. Non importa, l'arsenale del razionalismo era riccamente munito di apparecchi necessari per questa operazione. La lingua, da sola, offriva già dei mezzi inesauribili " (1). Ma lo sdrucciolo era pericoloso: si lasciava sussistere la credibilità e l'autorità dei libri santi, ma si faceva del loro contenuto storico qualche cosa di differente di ciò che è in realtà. Era un passo rispetto al soprannaturalismo, ma ci si arrestava a metà cammino, senza penetrare nell'esame storico degli scritti biblici.

Lo Schleiermacher e Giorgio Federico Hegel furono i giganti di questo movimento razionalistico. E quest'ultimo in ispecie ebbe continuatori che lo seguirono, tanto nel primo periodo del più rigido razionalismo, come più tardi quando egli fece correre la parola d'ordine della riconciliazione della fede con la scienza, e dichiarò a tutto vantaggio dell'idea, che l'elemento storico della fede era quasi del tutto indifferente e trascurabile.

" Tale era la situazione, continua lo Zeller, allorchè apparve nel 1835, la Vita di Gesù dello Strauss. L'eco di questo libro fu il più straordinario che mai opera teologica abbia avuto in Germania. Le illusioni della teologia biblica erano d'un tratto solo messe a nudo per mezzo di una critica precisa, inesorabile che seguiva l'avversario in tutte le sue trincee e mostrava il nulla

(1) E. ZELLER, Christian Baur et l'école de Tubingue, trad. p. Ch. Ritter, Paris Bailhère, 1883, p. 88.

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di tutte le sue scappatoie, Il razionalismo vedeva lacerarsi il tessuto artificiale delle sue esplicazioni cosi dette naturali, il soprannaturalismo vedeva distruggersi il laborioso edificio della sua apologetica, gli irresoluti d'ogni gradazione si vedevano scossi nel loro quietismo e forzati di porre con rigore, di troncare con fermezza le questioni di cui avevano fino a quel momento evitate le difficoltà con tanta destrezza " (1). E che cosa voleva lo Strauss? Egli, ponendo implicitamente una questione di metodo, voleva che i Vangeli fossero interpretati secondo gli stessi principi, con i quali si interpretano e si giudicano le altre tradizioni; vale a dire che alla ricerca critica non si imponessero r isultati preconcetti, ma si attendesse da essa medesima i risultati ai quali doveva arrivare. Voleva, insomma, ed applicava il metodo storico, e ciò equivaleva a relegare la fede al miracolo nella categoria delle ipotesi preconcette (2).

Aperta cosi la via dallo Strauss, un altro studioso il quale, prima ancóra della comparsa della Vita di Gesù, si era dedicato con una larghezza sorprendente a quest'ordine di studi, Cristiano Baur, trovò un terreno favorevole nell'attenzione e nell' interesse degli studiosi, per portarvi il contributo delle sue indagini personali. E come il punto di partenza dello Strauss era stata la filosofia, quello del Baur fu la storia; il lavoro di questo presupponeva il lavoro di quello. Restò tuttavia tra i due dotti questa differenza: che per il Baur la critica della tradizione non fu che il mezzo di preparare l'opera della ricostruzione storica, mentre per lo Strauss l'elemento positivo della storia non fu che il residuo quasi insignificante delle sue analisi critiche (3). Se lo Strauss aveva cercato di combattere dei pregiudizi e di liberare la teologia dalla impossibilità dell'esegesi soprannaturalista e dai grovigli dell'esegesi razionalista; il Baur cercò soprattutto di illuminare di viva luce l'origine e il primo svolgimento del cristianesimo.

Ma dodici anni prima che il Baur pubblicasse appunto quella minutissima opera di critica storica che è " Cristianesimo dei

(1) Op. cit., p. 94.

(2) Per il mio compito, che è quello di tracciare i precedenti prossimi della comparsa dell'opera dello Stirner (1845), non mi occorre seguire il successivo svolgimento del pensiero dello Strauss, fino al suo testamento materialista contenuto nell'opera Der alte und der neuve Glaube, uscita assai più tardi, nel 1872.

(3) Cfr. E. ZELLER, op. cit., pp. 100, 101 e segg.

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primi tre secoli, la quale uscì nel 1853, un altro scrittore, insofferente di eccessivi scrupoli analitici fondati su diligenti ricerche di fatto, aveva scosso l'attenzione di tutti con un'opera la quale, nelle sue stesse linee generali, era piuttosto un ritorno quasi iperbolico alle estreme conseguenze del razionalismo, che non un precorrimento o un contributo parallelo alle ultime induzioni storielle del fondatore della scuola di Tubinga e dei suoi numerosi discepoli.

L'essenza del Cristianesimo del Feuerbach, al quale precisamente alludo, fu pubbicata nel 1841. Quest'opera fu la semenza dalla quale derivò tutta l'etica patologica che si riconnette direttamente alla sinistra hegeliana, compreso lo Stirner. La ragione di questo fatto assai significativo è tutta riposta nell'indole di quest'opera e delle altre che il Feuerbach scrisse (1). 11 suo ateismo religioso e il suo eudemonismo egoistico non si trovarono affatto in contrasto col primo movimento del socialismo teoretico di quegli anni. Ferdinando Lassalle era amico del Feuerbach ed erano concordi, come in una tacita divisione del lavoro, il primo nel campo economico, l'altro nel campo teologico (2). Sopraggiunto, dopo appena quattro anni, lo Stirner con l'opera sua, egli aveva di già davanti agli occhi un prototipo che gli insegnava come le più astratte disquisizioni' potessero essere premessa valevole per arrivare a conclusioni pratiche di etica individuale e sociale. Bastava esagerare le tinte, perchè l'ateismo razionalistico del Feuerbach, che giovava al socialismo, diventasse l'ateismo dogmatico dello Stirner, che avrebbe giovato al dottrinarismo anarchico.

A tutti sono note le conclusioni del Feuerbach. Egli; partendo

(1) Mi riferisco in particolare ad altre due opere che il Feuerbach scrisse prima dello Stirner, e che questi conobbe di certo, quantunque limiti le sue citazioni e il suo contradditorio all'Essenza. L'una è Philosophie und Christenthum, Leipzig, 1839, e Paîtra Die Religion der Zukunft, la cui prima puntata uscì in Zürich nel 1843 e la seconda e terza (Nürnberg, Cramer), nel 1844 e '45. — Cfr. F. UEBERWEG, Grundriss d. Geschichte d. Philosophie, 6 Aufl., Berlin, Mittler u. Sohn, 1883, III Bd., pp. 404, 405.

(2) Non accenno minutamente, per esser breve, ad importanti studi sul Feuerbach del BEYER, del GRÜN, dei BOLIN e del RAU (Cfr. E. ZOCCOLI, I gruppi ecc., p. 234, n. 28, ed F. UEBERWEG, Grundriss ecc., III, p. 405); ma per quanto ho detto relativamente ai rapporti delle dottrine feuerbachiane col socialismo, si veda: FR. ENGELS, L. Feuerbach u. der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Mit Anhang; Karl Marx uber Feuerbach vom J. 1845, Stuttgart, Dietz, 1888.

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da un'analisi storica e psicologica delle origini e dello svolgimento del cristianesimo, giunse alla conclusione radicale che il soprassensibile e Dio erano illusioni soggettive, proiezioni fantastiche della personalità umana e del mondo reale di ogni individuo, in un mondo esteriore. La sola realtà, secondo il Feuerbach è l'uomo fisiologico coi suoi impulsi, le sue tendenze, i suoi desideri. Cade quindi ogni giustificazione della religione. L'uomo non ha bisogno di Dio, perchè egli solo è Dio di sè stesso. Il suo interesse deve essere rivolto al suo esclusivo benessere egoistico, costantemente perseguito in un'orbita umana. (1).

(1) Cfr. E. ZOCCOLI, I gruppi ecc., pp. 57 e segg. — Il LANGE (Histoire du matérialisme, trad. Pommerol, Paris, Reinwald, 1879, v. II, pp. 96 e segg. e 625, n. 54) si oppone a quei critici (e specialmente allo SCHALLER, Darstellung u. Kritik d. Philosophie Feuerbach's, Leipzig, 1847), i quali concludono che, in rapporto alla morale, il sistema del Feuerbarch doveva necessariamente metter capo all'egoismo puro. Secondo il Lange è piuttosto il contrario che si (leve asserire. Quantunque il Feuerbach riconoscesse espressamente la morale dell'egoismo teorico, tuttavia la logica condusse l'insieme del suo sistema ad un risultato diametralmente opposto. Tanto è vero, soggiunge il Lauge, che la morale del Feuerbach dovrebbe piuttosto essere designata col pronome sostantivato della seconda per sona; avendo egli inventato il tuismo! Cadrebbe quindi, secondo il Lange, l'opportunità del ravvicinamento, non trascurato dallo Schaller e ammesso anche da me, tra la morale del Feuerbach e quella dello Stirner. Se alcun ravvicinamento è possibile, pare piuttosto al Lange che si dovrebbe essere tentati di ricordare il Comte, il cui altruismo differisce da tuismo del Feuerbach solo in questo, che il primo prende per punto di partenza la società e la sociabilità umana, facendone scaturire la regola morale: « Vivere per gli altri », la quale si appoggia sul pensiero del dovere verso la società medesima; mentre il Feuerbach prende per punto di partenza l' individuo, il quale cerca di completarsi per mezzo degli altri e non è spinto che dall'egoismo ad agire nell' interesse generale. — Tutto cio è certamente ingegnoso, ma il Lange fonda la sua ricostruzione feuerbachiana sui Grundsatzen d. Philosophie der Zukunft, del 1843 (il Lange incorre in una svista assegnando loro la data del 1849, cfr, ibid., p. 91) che lo Stirner, se mai conobbe durante la redazione dell'opera sua, mentre invece potè sfruttare e infatti sfruttò a piene mani das Wesen des Christenthums, ove il principio etico dell'egoismo puro è spiegato senza sottintesi. Del resto il Lange stesso ammette che il Feuerbach: « si contraddisse spesso assai grossolanamente », e ciò è sufficiente scusa per la oscillazione dell'esegesi posteriore, compresa quella dello Stirner, il quale piu spesso ricorda il Feuerbach per opporvisi che non per convenire nelle sue idee. — In quanto poi alla valutazione esatta delle premesse gnoseologiche dell'etica del Comte non occorre, oggi, niente aggiungere al lavoro definitivo del VANNI, La teorica d. conoscenza come induzione sociologica e l'esigenza critica del positivismo: Rivista ital. di sociologia, a. V., fasc. V-VI, pp. 549-602 e specialm. §§ V, VI e XI, XII.

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Questa umanizzazione della divinità non mancò di dilatarsi anche nel mondo pratico, e del resto vi accennò a più riprese anche lo stesso Feuerbach. Se Dio è caduto, anche i principi della terra devono essere assoggettati allo stesso destino. Come si è umanizzata Ja teologia, così deve essere umanizzata la politica. E ciò valse a sviluppare lo spirito rivoluzionario di quegli anni portandolo al suo massimo esponente, e creando, come è stato ben detto e come ho anche altrove ricordato, un immenso serbatoio di energia rivoluzionaria.

La quale però, ove si cercò di tradurla nella pratica (e il tentativo accadde nella Svizzera per opera di Carlo Marx), fu sopraffatta da altre correnti, per esempio dal movimento comunista che in quel torno di tempo si veniva dilatando nella stessa Svizzera, per opera di Guglielmo Weitling (l); finchè si atteggiò verso il 1843, nel movimento libertario ed ateo di quella che si disse la Giovane, Germania, il cui teorico di maggior importanza fu, come è noto Guglielmo Marr (2).

Perchè gli spunti della negazione atea e della affermazione egoistica del Feuerbach giungessero al loro pienosvolgimento, occorreva uno scrittore, cui non mancasse la produttività feconda di formule sofistiche, valevoli a colmare tutti i vani lasciati scoperti dalla rigorosa induzione logica. E questo scrittore fu Max Stirner.

Nato a Beyreuth il 25 ottobre del 1806 (il suo vero nome era Giovanni-Grasparo Schmidt), studiò filologia e filosofia a Berlino, ove udì lezioni di Gr. F. Hegel e dello Schleiermacher. La metafisica del primo e la teologia razionalista del secondo, impressero al suo pensiero quella tendenza all'astrazione, che, da questo momento, determinò la sua vocazione speculativa e l'orientamento delle sue idee. Più tardi, passò un anno a Kulm, e un altro a

(1) Cfr. EM. KALER, Wilhelm Weillng. Seine Agitation und Lehre im geschichtlichen Zusammenhange dargestellt, Hottingen-Zürich, 1887 (Socialdemokrat. Biblioth., n. XI). In questa. monografia sono contenuti larghi estratti della corrispondenza e degli scritti del Weitling, specie della sua opera principale: Das Evangelium eines armen Sünders, Bern, Jenni, 1845.

(2) Cfr. WILH. MARR, Das junge Deutschland in der Schweiz. Ein Beitrag zur Geschichte der geheimen Verbindungen unserer Tage, Leipzig, Jurany, 1846. — Il periodico nel quale si riflettevano le idee della junge Deutschland, diretto dal Marr, aveva il titolo: Blätter der Gegenwart fur sociales Leben. Usciva a Losanna, e ne furono pubblicati otto numeri, dal dicembre 1844, al luglio 1845.

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Königsberg (ove, probabilmente, sentì ancóra nell'aria l'eco della parola kantiana), e ritornò di nuovo a Berlino nel 1833, per seguire i corsi del Boeckh, del Lachmann, e soprattutto del Michelet, il quale rappresentava allora, strenuamente, le tendenze della sinistra hegeliana. Non è possibile aggiungere altri particolari. Questo solo sappiamo, perchè questo solo egli ci ha lasciato detto. Egli non prese nessuna parte, nè alla vita attiva, nè alla politica militante. Condusse gli ultimi anni della vita nella miseria, dedicandosi a noiosi lavori di compilazione mal retribuiti, e morì nel 1856 (1),

Il solo libro che lo Stirner scrisse è quello che qui segue tradotto: l' Unico e la sua proprietà, il quale fu pubblicato come ho già accennato, nel 1845 (2). L'apparizione dell'opera stirneriana diede occasione all'autore di scrivere due articoli polemici, i quali, unitamente ad altri pochi articoli pubblicati tra il 1842 ed il 1844 nella Rheinesche Zeitung di Carlo Marx e nella Berliner Monatsschrift del Buhl, furono poi raccolti, come ho già ricordato in un volume, per la prima volta nel 1898, dal suo biografo G. E. Mackay.

Sarà ora opportuno ch'io riassuma a brevissimi tratti la dottrina stirneriana, perchè ciò varrà per disporre il lettore paziente a quello stato d'animo e a quella elasticità critica che occorrono per comprenderne tutta la portata, senza lasciarsi sopraffare da quella suggestione della quale ho dato qualche esempio tipico al principio di queste pagine.

III.

Credo d'aver preparato il lettore a non doversi meravigliare se quest'opera che vuole fondamentalmente essere un codice per la condotta pratica dell'uomo singolo, comincia con una recisa ne-

(1) Cfr. E. ZOCCOLI, I gruppi, ecc., pp. 33-35.

(2) L'opera Der Einzige und sein Eigenthum comparve a Lipsia, edita da O. Wigand, nel 1844, con data del 1845. Una seconda edizione è del 1882. Fu ripubblicata nella Univers. Bibliothek di Lipsia nel 1892, numeri 3057-'60. Ne furono fatti estratti tedeschi nella Freiheit di New-York del 1892, ed estratti francesi in Entretiens politiques et littéraires (1892) e in Mercure de France (1892). — Ne sono state fatte due traduzioni francesi compiute: l'una da R. L. Reclaire, Paris, Stock, 1900 (Biblioth sociolog.,n. 28) e l'altra da, H. Lasvignes, Paris, édit. de la Revue blanche, 1900.

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gazione religiosa, la quale, successivamente, si estende anche allo Stato e si arresta davanti all'individuo, per suggerirgli le norme morali che dovrebbero guidarlo nella vita.

La premessa atea dello Stirner prende consistenza fino dalle prime pagine. Diamogli dunque senz'altro la parola.

Osservando gli uomini noi vediamo, egli premette, che tutti agiscono tenendo d'occhio una loro speciale finalità, che è quasi sempre qualche cosa di estraneo al loro tornaconto materiale o spirituale. Chi si sacrifica per Dio, chi per la verità, chi per la giustizia, chi per la libertà, chi per la patria o il proprio sovrano, e va dicendo. Ma che cosa sono tutte queste entità astratte che si oppongono al soddisfacimento del mio egoismo? Prendiamone una, prendiamo Dio.

Coloro che propongono all'uomo di servire la " causa divina " dovrebbero saperci dire quali sono i profondi voleri della divinità. Ma Dio non può mai aver cercato e voluto uno scopo estraneo a sè stesso, estraneo alla sua stessa essenza. Se Dio non si dà cura che di ciò che gli è proprio, e se elimina tutto ciò che contraria i suoi disegni, vuol dire che la causa ch'egli si propone di difendere e di salvaguardare è puramente egoistica. Se tale è il motore della volontà divina, non v'è ragione che i mortali, i quali per giunta non godono di tutte le altre prorogative di Dio, si comportino altrimenti, cercando un motivo del loro agire fuori dal loro egoismo personale.

Quello che si dice di Dio, si può ripetere di tutte le altre astrazioni che si tirano in campo dagli altruisti, come il popolo, la libertà, la sovranità e cento altre illusioni che reclamano i nostri servigi e la nostra devozione. A queste categorie ideologiche è dunque opportuno che io, individuo agente, sostituisca il mio tornaconto personale, proponendomi uno scopo non generale, ma unico, come unica è la persona.

I ragionamenti che hanno per iscopo di costruire una sanzione morale alle azioni umane sono le a estreme concessioni " di una a teologia di classe ", dalla quale l'individuo deve avere l'energia di emanciparsi. Tutto ciò è spiegabile qualora si studii lo sviluppo genetico dell'idea di Dio. L'uomo ha, durante il suo svolgimento storico e durante il proprio svolgimento individuale, tanto crudamente distinta la propria unità organica dal proprio spirito, che ha finito per credere che, servendo Dio, avrebbe servito il proprio

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ideale. Ma il cercare fuori della propria personalità ciò che doveva soddisfarlo, era il mezzo meno adatto per raggiungere lo scopo.

Bisogna estirpare l'idea di Dio fino dalla sua radice, e qualunque sia il luogo ove essa si annida, fosse pure l'essenza stessa dell' uomo. Mentre la religione si va sforzando da secoli per rendere comprensibile un mondo affatto diverso, lontano dal mondo attuale e fenomenale, ossia il mondo delle essenze; noi dobbiamo invece sforzarci di eliminare la contraddizione tra la supposta na tura divina e la reale natura umana. Solo quest'ultima dev'essere tenuta presente. E ciò deve accadere passando sopra alla secolare servitù di ogni religione naturale e positiva, non escluso il cristianesimo. Ogni attività umana dev'essere sottratta alla passività della suggestione religiosa, per essere ridonata alla spontaneità della propria vergine ispirazione.

Questo orientamento religioso del tempo presente estende i suoi effetti nei sistemi di educazione caldeggiati da coloro i quali hanno interesse che il presente stato di cose continui per il maggior tempo possibile. Con l'educazione attuale è già prestabilito, è obbligatorio che Dio, il principe, la moralità e simili debbano suscitare in noi una specie di timore, un sentimento di inviolabilità. Non ci è nemmeno permesso di manifestare un sentimento spontaneo contrario che sorga in noi.

Tale uniformità sul modo di condursi della grande maggioranza attuale non depone certo a favore della bontà del metodo seguito. La società futura dovrà portarsi al polo perfettamente opposto. Caduto il principio della divinità, cadrà anche la valutazione del delitto, cosi come oggi è inteso, e per conseguenza la pena. La pena sparirà per lasciar luogo al beneplacito di ciascuno eliminando i fantasmi senza consistenza che vengono chiamati diritto e giustizia. Che se qualcuno si comporterà verso noi, corne noi non vogliamo ch'egli si comporti, faremo prevalere la nostra potenza. Contro l'uomo si deve difendere solo l'uomo. L'egoista deve saper rovesciare con mano sacrilega i santi idoli dai loro piedistalli. Non è una nuova rivoluzione che si avvicina, afferma lo Stirner, ma un delitto potente, orgoglioso, senza rispetto, senza vergogna, senza coscienza, che rumoreggia all'orizzonte, mentre il cielo gravido di presentimenti si oscura e tace. — E questa è la prima conseguenza della eliminazione del concetto di divinità.

In quanto allo Stato, lo Stirner comincia col discutere ed ab-

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battere lo spirito di autorità, quale si manifesta nel tempo presente. Noi siamo tutti schiavi di un ordine prestabilito di pensieri i quali.con la loro apparente coerenza logica, dispongono della nostri volontà e quindi anche della nostra condotta individuale. Lo Stato è l'organo concreto di questa costante tirannia.

Esso è una specie di " idea fissa ", tra le più dannose che abbiano mai turbato la coscienza umana. Nè ad alcuno viene neppure il lontano sospetto che questa idea astratta che chiamamo Stato potrebbe e dovrebbe esser sottoposta ad un'analisi che ne farebbe comprendere tutta la consistenza debole e fittizia. E se effimero è il fondamento dello Stato, altrettanto deve essere di tutta la irradiazione di poteri che da esso derivano.

Ora, ogni attività dovrebbe essere rivolta a sfatare la sopposta autorità dello Stato, insieme a tutte le serie di pregiudizi che ne derivano. Tutti gli istituti giuridici ora regolati dallo Stato potrebbero, senza danno alcuno, e anzi con un sensibile vantaggio di tutti, essere o soppressi, o regolati secondo le norme della libera iniziativa individuale, mutevoli secondo le circostanze di tempo, di luogo, di opportunità specifica.

Di fronte al modo col quale, comunemente, è concepito lo Stato e la sua funzione protettrice della morale comune, è doveroso fare ogni sforzo per determinare una corrente contraria. All'egoista deve apparire immorale, esclusivamente tutto ciò che è sanzionato dalla moralità. La " morale borghese " è la nemica contro la quale ogni spirito libero deve esercitare tutta la potenza della propria energia.

Bisogna dichiarare la guerra a tutto ciò che odiernamente è consacrato dello Stato, sia l'amore, o la proprietà individuale, o la incolumità della esistenza umana. Lo Stato è un organismo che rappresenta un'antimonia costante con la libera attività di ciascuno, e tenta legittimare tutte le azioni e tutti i sentimenti di coloro che, almeno in apparenza gli si mostrano devoti (1). Così per un esempio la guerra a morte che la borghesia ha dichiarato alla

(1) Il lettore si accorgerà a più riprese anche meglio di quello che non appaia da questa mia sintesi, che quando lo Stirner parla dello Stato e del diritto, si incontra spesso cogli antichi sofisti della Grecia, p. es. con Trasimaco della Repubblica platonica. Platone fa dire a costui: «... φημλ γαρ εγώ είναι το δίκαιον ουκ άλλο τι η το του κρείττονος ξυμφέρον (ά, XII. C. ). E ancora quest'altra affermazione, che è tale e quale una delle- premesse stirneriane: «...

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miseria, avida di un mutamento sociale, è possibile solo perche lo Stato sussidia e legalizza la possibilità di una repressione costante verso coloro che non si adattano a sopportare in pace e in silenzio la condizione di inferiorità che è fatta loro dall'attuale ordinamento sociale.

Tali repressioni costituiscono altrettante vittorie per i borghesi, i quali non cercano di meglio che di essere protetti. Purchè questo compito sia adempiuto a tutto loro vantaggio, poco loro importa la forma specifica che possa assumere lo Stato: si tratti di regime assoluto, di regime costituzionale o di repubblica. La certezza della repressione è ciò che solo importa. Ma è necessario che essa venga esercitata in modo da non generare nessun urto, nessuna specie di pur leggero turbamento. Si rinuncia alla possibilità di un benessere maggiore, se deve essere acquistato a prezzo di qualche incertezza, di qualche apprensione. Lo scopo è che viva e vegeti la mediocrità, il giusto mezzo, la quiete; che sia possibile la consolidazione del capitale, e che questo capitale possa esercitare una funzione, ossia produrre l'interesse. L'interesse deve costituire come l'indennizzo per la pena presa per rendere possibile e sostenere lo Stato borghese. Ecco che: il capitale lavora. Non è un lavoro personale, ma è un lavoro oggettivo, che si compie indipendentemente dal concorso della attività diretta dei capitalisti, i quali non hanno altra briga che di asservire e assoldare le braccia altrui: gli operai salariati. Così dall'errore dello Stato moderno, alcuni sono beneficati a detrimento di altri che ne pagano le spese in lavoro, in sofferenze, in servitù.

Poichè la protezione dello Stato giova alla sola borghesia ne segue che rimane giustificata ogni azione diretta a compierne la distruzione o ad attenuarne la potenza, per parte di tutti coloro che non avrebbero niente da perdere.

Chi nulla possiede deve di necessità considerare lo Stato come Una potenza tutelare di coloro che possiedono. Questo angelo tutelare dei capitalisti è un vampiro che succhia il sangue a tutti

τίθεται δε γε τους νόμους εκάστη ή αρχή προς το αύτη ξυμφέρον, δημοκρατία μεν δημοκρατικούς, ττραννίς δε τυραννικούς, καΐ αϊ όίλλαι ούτω · θέμεναι δε άπέφηναν τούτο δίκαιον τοις άρχομένοις αιναι, το σφίοι ξυμφέρον; και τον τούτου έκβαίνοντα κολάζουσιν ως παρανομούντα τε καΐ αδικουντα.... (ibid., E. ) Ma l'insistere su questi ravvicinamenti rai porterebbe troppo per le lunghe.

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gli altri, e sarà quindi provvida ogni azione tendente ad eliminarlo. Lo stato è fondato sulla schiavitù del lavoro. Che il lavoro divenga libero e lo Stato sparirà immediatamente.

Alla scomparsa dello Stato corrisponderà la scomparsa di tutte le tristi conseguenze che ne derivano. Se ora la maggioranza è ridotta schiava da un gruppo di egoisti spietati, avverrà la libera concorrenza dell'egoismo contro l'egoismo. Purchè si parta, almeno una volta, da condizioni uguali, poco importa che si possa giungere a risultati disuguali. Alla peggio, si invertiranno i termini. E sarà tanto di guadagnato. Solo il socialismo può erroneamente sognare un'eguaglianza di benessere per tutti, concedendo a tutti gli stessi mezzi per giungere allo scopo. I mezzi suggeriti dai socialisti non valgono di più dei danni che si vorrebbero eliminare. Per essi si tratta sempre di un'astrazione autoritaria, la società, che dovrebbe sostituirsi alla Ubera manifestazione di ogni singola individualità concreta. I socialisti tolgono ogni diritto all' individuo e ne sopraccaricano fino all'assurdo quel fantasma astratto e irreale che è la società.

Ma ogni diritto appartiene all'individuo, ed a lui solo ne spetta l'esercizio pieno e incondizionato. Chi agisce secondo la spontaneità del proprio dovere, nè commette furto, se si appropria le cose supposte di proprietà altrui, nè commette assassinio, se elimina l'esistenza di quei suoi simili, che gli appariscono turbatori della libera espansione della sua individualità. Il diritto degli altri è anche il mio diritto, e io non sono tenuto a rispettarlo. Se a qualcuno dà noia che io uniformi la mia attività a questo principio, faccia altrettanto per proprio conto.

Attraverso questa interminabile catena di argomentazioni fallaci lo Stirner arriva all'individuo, cui impone gl'imperativi della sua disciplina egoistica.

Di mano in mano che l'individuo procede negli anni, l'ideale altruistico della giovinezza passa in seconda linea, e l'uomo si incammina sulla china egoistica del soddisfacimento dei propri bisogni, ad esclusione anche, se occorre, dell' interesse altrui. Questo primo germe d'egoismo dovrebbe sempre finire col diventare il motore costante e fedele di tutte le azioni umane. Giacchè la stessa natura determina spontaneamente la nostra linea di condotta, ogni individuo dovrebbe costantemente secondarla. Nè basta. Siccome ciò sarebbe ancora poco per differenziare l'indi-

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viduo dalla grande massa di coloro che si limitano ad essere schiavi delle loro tendenze, occorre che egli si renda consapevole del modo e del mezzo che può condurlo al miglior uso del suo istinto egoistico; sia rilevando dalla storia la maggior parte di felicità toccata a quegli uomini che si innalzarono sopra tutte le convenienze sociali e politiche del loro tempo, sia tenendo l'occhio alle condizioni specifiche del momento attuale.

Ogni singolo individuo deve romperla per sempre con tutte le ipocrisie, cominciando dai più intimi rapporti della vita quotidiana, per salire a grado a grado ai più complessi rapporti della vita politica sociale. Sarà bene scegliere i mezzi più rapidi e pronti. Un contributo immediato lo può dare ognuno, cominciando col modificare la propria condotta rispetto all'amore sessuale. L'impurità sensuale, di qualunque genere essa sia, non importa una infrazione ad alcuna legge morale, o se anche così fosse, non vale la pena di tenerne conto.

La stessa libertà di criterio deve aver luogo per ogni altro rapporto sociale. Così, se il cercare di raggiungere il bene pubblico o il bene dei poveri è morale, sarà anche morale l'omicidio e il furto, qualora siano commessi con la buona fede che possano giovare al conseguimento di questi scopi. Se lo scopo è morale, il mezzo non può essere immorale.

Chi intende di rimanere fedele al principio della morale che prescrive di cercare ovunque e sempre il bene, deve essere condotto a domandarsi se, in alcun caso, l'omicidio non può giungere a realizzare questo bene. Nel caso affermativo si deve render lecito tale omicidio, dal quale è derivato il bene. Vi è dunque un a omicidio morale ", tutte le volte che esso è disinteressato, e non ha altro obbiettivo che il bene. Tanto più morale poi è l'omicidio, quando costituisce un castigo, una pena, una esecuzione, inflitta da un individuo, e per la quale egli rischia la propria libertà o la propria vita.

Qualora questo e analoghi convincimenti fossero diffusi, si porterebbe un colpo fatale all' ordinamento gerarchico, economico ed intellettuale che impera sulla società presente. Siccome la gerarchla consolida di giorno in giorno le sue basi per mezzo della predicazione dell'amore e della rinuncia, non basta opporle l'inerzia nè credere che sia sufficiente a vincerne gli effetti disastrosi la naturale ostilità che essa incontra in ogni essere normale, non

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turbato da preoccupazioni morali. Occorre invece opporle la predicazione e la pratica dell' egoismo, in modo ch'esso rappresenti un freno costante alle illusorie dottrine altruistiche. Se la dottrina dell'amore ha libertà ed arbitrio di esercitare una azione pratica, deve essere altrettanto dell'egoismo. Nella peggiore ipotesi l' una dottrina val l'altra. E poco importa se, mentre la prima, per giungere al suo scopo, deve escludere il furto e l'omicidio, la seconda invece ne ha bisogno come di due capi saldi indiscutibilmente necessari.

Coloro che si trovano d'accordo in queste idee, suggerisce lo Stirner, dovrebbero mettersi anche d'accordo per una rivolta collettiva. Se essi avessero consapevolezza della loro forza, quei pochi eletti che si abbandonano ad atti di egoismo esuberante e vincitore troverebbero un largo seguito di imitatori pronti e formidabili, uniti dalla comunanza dello scopo, e solo divisi dall'individualità dei mezzi singolarmente scelti.

Il povero, specialmente, deve uniformarsi a questa disciplina egoistica. Egli deve impadronirsi, rendere sua proprietà ciò che può soddisfarlo. Ciò che il povero vuole, e deve volere, non è la libertà di avere ciò che gli manca, perchè tale libertà non gli darebbe niente: ciò che egli vuole sono le cose stesse che possono soddisfarlo. Egli vuole chiamarle sue, e possederle come sua proprietà. Una libertà che non dia niente, non serve a niente. La libertà è, per sua essenza, vuota di contenuto. Il povero deve persuadersi che non gli basta essere libero di ciò che non vuole ma deve avere ciò che vuole, ciò che gli occorre. Non gli basta essere libero, deve essere qualche cosa di più, dev'essere proprietario. La stessa libertà, alla sua volta, deve divenire anch'essa un attributo della nostra individualità, una nostra proprietà personale.

Dio, la coscienza, il dovere e la legge sono menzogne, che non valgono neppure da lontano l'individuo singolo. Quando l'individuo ha soddisfatto se stesso, ha raggiunto, di necessità, il massimo benessere. E perchè dovremmo privarcene? E perchè dovremmo fermarci a metà cammino lasciandoci riprendere da scrupoli assolutamente ingiustificati?

Il diritto egoistico si può formulare così: a Lo voglio, dunque è giusto ". In tal modo si esclude che il diritto debba essere concesso all'individuo dallo Stato, o che ci siano diritti innati. La vo-

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lonta individuale è anzi, necessariamente, distruttiva dello Stato. La volontà individuale e lo Stato sono due potenze nemiche, tra le quali non è possibile alcuna pace. Quando si saranno messi in opera tutti i mezzi per eliminarlo, scomparirà anche la nozione del diritto. Il mio diritto cederà il posto alla mia potenza. E poichè io non reclamerò alcun diritto, potrò anche non riconoscerne alcuno in altri.

In quanto al dovere, l'uomo è così privo di doveri come un animale o una pianta. L' uomo non ha alcuna missione da compiere, ha solo delle forze; e queste forze si spiegano e si manifestano ove sono e come sono; senza che possano rimanere inattive, come non lo può la vita, la quale, se si arrestasse un istante non sarebbe più la vita. L'individuo deve ragionare così; a Tutto è mio; raggiungo tutto ciò che mi si vuol sottrarre. Ogni mezzoè giustificato per il solo fatto che io lo adopero. E ciò non costituisce la mia vocazione, il mio destino; ma la mia condotta naturale. Ne m'importa che ciò che io penso sia cristiano o ateo, buono o cattivo. Dal momento che il mio pensiero mi conduce al mio scopo, ciò mi basta ".

Il godimento della vita non deve essere sciupato nella devozione o nel sacrifìcio di alcuna personalità diversa dalla nostra. Ognuno deve solo servire sè stesso. Ognuno deve essere unico. Chi si considera come più potente, sarà più potente. L'uomo è così poco legato ad una finalità, come il fiore non sboccia, ne esala la sua fragranza, per dovere. Ogni uomo è proprietario della propria potenza, e lo è quando si sente unico. In tal modo ogni individuo, ponendo la propria causa in sè, questa riposa sul suo creatore effimero e caduco, che si divora da sè stesso — ossia riposa sul nulla.

Lo Stirner dunque poteva chiudere l'opera sua con le parole con le quali l'aveva cominciata: Ich habe meine Sache auf nichts gestellt!

IV.

Così io ho appena indicato, con una linea leggera e trasparente, quello che il lettore troverà esposto con una vibrante copia di colore e di chiaroscuro nell'opera dello Stirner, non certo scarsa di amplificazioni minutissime e di una ruvidezza provocatrice di

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stile che non attenua punto la ripugnanza per le idee che vi sono caldeggiate.

Io non ho evidentemente l'autorità che occorre, per pregare il lettore di stare sull'avviso per non essere tratto in inganno. E indubitato che quest'opera, alla quale più di trent'anni fa il Lange negava un'efficacia considerevole sugli scrittori di quel tempo, ha oggi, come spero d'aver provato anche con queste mie poche parole, ripreso una rivincita assai più larga, e, purtroppo, profonda di quello che era prevedibile. In ogni modo sarà profittevole a tutti coloro i quali possono disporre di un sano spirito critico, conoscerla direttamente. E tra il disinteresse dell' Ueberweg, che non vide in essa niente di più che un' ironica caricatura delle idee feuerbachiane (1), e l'olimpica indifferenza dell'Eltzbacher che si limita, riassumendola, a catalogare l'opera dello Stirner nello svolgimento del pensiero anarchico (2), spero che non mancherà qualche lettore che si troverà in uno stato analogo a quello di Volfango Goethe quando lesse per la prima volta il Sistema della natura del barone d'Holbach (3), o, meglio ancora, avrà la volontà e la competenza di prendere la penna per una critica vincitrice.

Roma, 20 aprile 1902.

ETTORE ZOCCOLI.

(1) Grundriss d. Gesch. Philos., III Bd., p. 405.

(2) L'opera di PAOLO ELTZBACHER è stata in questi giorni tradotta in francese; L'anarchisme par P. E., trad. par O. Karmin, Paris, Giard, 1902. — L'esposizione scheletrica della dottrina dello Stirner segue quella del Proudhon e precede quella del Bahounine, pp. 129-157. — Anche R. STAMMLER (Die théorie des Anarchismus, Berlin, 1894) ed E. V. ZENKER (Der anarchismus, krit. Gesch. d. anarchist. Theorie, Jena, 1895) dedicano parecchie pagine all'esposizione della dottrina stirneriana. — Tra gli espositori con intendimenti empirici e letterari noterò appena: O. HANSSON, Seher u. Deuter, Berlin, Rosenbaum, 1894 (contiene un saggio sullo Stirner); J. DUBOC, Das Ich u. d. Uebrigen (Für n. wider M. Stirner). E. Beitrag z. Philos. d. Fortschritts, Leipzig, Wigand, 1897; M. KRONENBERG, Moderne Philosophen. Porträts n. Charakteristiken, Munchen, Beck, 1899 (anche questo volume contiene un saggio sullo Stirner).

(3) Cfr. F. A. LANGE, Op. cit., I, p. 434.

Io ho riposto le mie brame nel nulla.

A chi non appartiene la causa ch'io debbo difendere? Essa è, innanzi tutto, la causa buona in se stessa, poi la causa di Dio, della verità, della libertà, della giustizia; poi la causa del mio popolo, del mio principe, della mia patria; infine la causa dello spirito, e mille altre ancora. Soltanto, essa non dev'essere mai la mia causa! " Onta all'egoista che non pensa che a sè stesso! "

Vediamo un po', più da vicino, che cosa pensino della propria causa coloro per gl'interessi dei quali noi dobbiamo lavorare, sascrificarci ed infervorarci.

Voi che così profondamente conoscete le cose che concernono Dio, ed avete investigato per millennii gli abissi e scrutato il cuore della divinità, certo saprete dirci in qual modo Egli stesso tratti la causa alla quale siam chiamati a servire. Non tentate di nasconderei il modo di condursi del Signore. Ebbene, qual'è la sua causa? Ha egli forse — come da noi si richiede — abbracciato una causa a lui estranea, ha egli fatta sua la causa della verità o dell'amore? Voi vi sentite indignati in udir pronunciare un simile assurdo e ci sapete insegnare che quella di Dio è bensì la causa della verità e dell'amore, ma che essa non può esser detta a lui estranea, giacchè Dio è per se stesso la verità e l'amore; e vi muove a sdegno il supporre che Dio possa assomigliarsi a noi poveri vermi col favorire la causa d'altri come se fosse la propria. " Dio dovrebbe occuparsi della causa della verità, se non fosse egli stesso la verità? ".

Egli non pensa che alla propria causa, ma egli è il tutto nel tutto, e così la sua causa abbraccia tutto; noi non siamo il tutto nel tutto e la nostra causa è oltre modo meschina e spregevole, perciò noi dobbiamo servire ad " una causa più elevata ". —

STIRNER: L' unico. - 3.

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Ebbene, è chiaro che Dio non si occupa che delle cose sue, non pensa che a sè stesso e non vede che sè stesso; guai a tutto ciò che contrasta a' suoi disegni. Egli non serve ad uno più alto di lui e non cerca di soddisfare che sè stesso. La sua è una causa prettamente egoistica.

Osserviamo un po' la causa dell' umanità che si vorre????oe facessimo nostra. E forse quella d'alcuno a lei estraneo; l' umanità serve forse ad una causa superiore? No, l'umanità non vede che se stessa, essa non è ad altro intenta che a favorire se medesima, nè ha, ali'infuori della propria, causa alcuna. Nell'intento di svilupparsi, essa fa che popoli ed individui si logorino, ed allorquando questi hanno compiuto il loro ufficio, essa per tutta riconoscenza li getta nel letamaio della storia. Non è forse la causa dell'umanità una causa prettamente egoistica?

Non ho bisogno di dimostrare a coloro che ci vorrebbero imporre la propria causa, che col far ciò essi si dimostrano teneri della lor salute, non già della nostra. Osservate gli altri. Forse che la Verità, la Libertà, l'Umanità richiedono da voi altre cose se non che v' infervoriate per loro e serviate a' lor fini ?

In ciò essi trovano tutto il lor vantaggio. Osservate un po' il popolo tutelato dai patriotti a tutta prova. I patriotti cadono nelle battaglie cruente e nella lotta colla fame e colla miseria; forse che il popolo si commuove perciò? Grazie al concime dei loro cadaveri esso diviene un popolo fiorente! Gli individui son morti per " la grande causa del popolo " che paga il suo debito con alcune parole di ringraziamento, e ne trae tutto il profitto che può. Ecco un egoismo che frutta !

Ma osservate un po' quel sultano, che provvede con tanto affetto ai " suoi ". Non è egli forse l'imagine più schietta del di sinteresse? non sacrifica egli forse incessantemente sè stesso al bene dei suoi? Si, proprio dei suoi! Prova un po' a fargli capire che non sei suo bensì tuo: in premio dell'esserti sottratto al suo egoismo, tu sarai gettato in una carcere. Il sultano non conosce altra causa che la propria: egli è per sè il tutto nel tutto, è l'unico, e non consente ad alcuno di non essere dei " suoi ".

E da tutti questi esempi illustri non volete apprendere che il miglior partito è quello dell'egoista? Io per mio conto faccio tesoro di queste lezioni e piuttosto che servire disinteressatamente a quei grandi egoisti, voglio essere l'egoista io stesso.

— 3 —

Dio e l'umanità non hanno risposto la loro causa che in sè stessi. Epperciò voglio riporre anch'io in me stesso la mia causa, io, che, al pari di Dio, sono nulla per ogni altra cosa, e per me sono il mio tutto, l'unico.

Se Dio e l'umanità son ricchi abbastanza per esser tutto a sè stessi, io sento che a me manca ancor meno e che non potrò lagnarmi della mia " vanità ". Io non sono già il nulla del vacuo, bensì il nulla creatore, il nulla dal quale io stesso creo ogni cosa.

Lungi dunque da me ogni causa, che non sia propriamente e interamente la mia! Voi pensate che la mia causa debba essere per lo meno la " buona causa "? Ma che buono, ma che cattivo ! Io sono per me stesso la mia causa, ed io non sono nè buono ne cattivo. Tutto ciò per me non ha senso alcuno.

Il divino è cosa di Dio, l'umano dell' " uomo ". La mia causa non è divina nè umana, non è la verità, non è la bontà, nè la giustizia, nè la libertà, bensi unicamente ciò che è mio; e non è una causa universale, bensì unica, come unico sono io.

Nessuna cosa mi sta a cuore più di me stesso.

PARTE PRIMA

L'UOMO

« Per l'uomo l'Ente Supremo è l'uomo » dice FEUERBACH.

« L'uomo ora soltanto è trovato »

dice BRUNO BAUER.

Ebbene, osserviamo un po' più da vicino cotesto Ente Supremo e cotest'uomo nuovamente ritrovato.

Una vita umana.

L'uomo, dall' istante che aprì gli occhi alla luce, nella confusione strana che lo circonda, cerca di ritrovare se stesso, di conquistare se stesso.

Ma tutto ciò cui il bambino tende le mani, si schermisce dai tentativi ond'è minacciato e afferma la propria indipendenza.

E poi che ogni cosa vuol conservarsi qual'è e contrasta ad un tempo a tutto ciò che le dissomiglia, la lotta per l'autonomia diviene inevitabile.

Vincere o soccombere, — tale la vicenda di questa lotta. Il vincitore diviene il padrone, il soccombente lo schiavo; quegli esercita l'imperio, il " diritto sovrano ", questi adempie umile e riverente i " doveri di suddito ".

Ma essi continuano ad esser nemici e sempre si guatano sospettosi l'un l'altro: spiano le debolezze reciproche, i figli quelle dei genitori, i genitori quelle dei figli (per esempio il loro timore): e chi non percuote è percosso.

Nell' infanzia noi riusciamo a liberarci col cercare la ragione delle cose e ciò che in esse si nasconde (nel che i fanciulli son guidati da un sicuro istinto); e per ciò noi ci dilettiamo a rompere i nostri balocchi, a esplorare i cantucci più reconditi, e ci sen-

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tiamo spinti da curiosità verso tutto ciò ch'è misterioso ed appartato e su tutto vogliamo provar le nostre forze.

Quando abbiamo scoperto il segreto, l'intima essenza d'una cosa, ci sentiamo sicuri; cosi, per esempio, quando ci siamo accorti che la verga è troppo più debole della nostra caparbietà, essa non c'incute più timore, noi ci sentiamo ad essa superiori.

Dietro la verga si ergono, più potenti di essa, la nostra ostinazione e il nostro coraggio orgoglioso. A poco a poco noi riusciamo a trionfare di tutto ciò che un tempo ci appariva sinistro e pauroso; della temuta potenza della verga, dello sguardo severo del padre, ecc., e dietro a tutto ciò noi ritroviamo la nostra atarassia, vale a dire l'irremovibilità, l'intrepidezza, la nostra resistenza, la nostra oltrepossanza, l'invincibilità. Ciò che poc'anzi ci incuteva timore e rispetto ora ci inspira coraggio; dietro ad ogni cosa si drizza il nostro ardire, la nostra superiorità; al brusco comando dei superiori e dei genitori noi contrapponiamo il nostro audace egoismo, o gli artifici della nostra astuzia. E quanto più sentiamo d'esser noi, tanto più meschino ci appare ciò che poc'anzi stimavano impossibile a superarsi. E che cosa è la nostra astuzia, la nostra accortezza, il nostro coraggio, la nostra ostinazione? Che cosa, se non spirito?

Per gran tempo ci è risparmiata una lotta, che più tardi non ci darà tregua, quella contro la ragione. Passano i più bei giorni dell'infanzia, senza che siamo costretti a contender con la ragione. Noi non ci curiamo affatto di lei, non accettiamo di contrastar con essa, non ce ne vogliamo impacciare. Con la persuasione da noi nulla si ottiene, noi restiamo sordi a tutte le massime, ecc. ; per contro resistiamo difficilmente alle carezze ed alle punizioni. L'ardua lotta con la ragione ha principio solo più tardi e dà inizio ad un periodo nuovo: nella fanciullezza noi procediamo senza tanti rompicapi.

Spirito chiamasi il primo aspetto nel quale ci riveliamo a noi stessi e umanizziamo il divino, cioè il fantastico, il sinistro mistero delle potenze superiori.

Nulla più contrasta il sentimento della nostra fresca giovinezza e della fede in noi stessi: il mondo si ha da noi in dispregio, giacche noi siamo superiori ad esso, siamo spirito.

Ora soltanto ci accorgiamo di non aver peranco osservato il mondo con lo spirito, ma solamente con gli occhi del corpo.

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Colle forze naturali noi misuriamo le nostre prime forze. I genitori s'impongono quale una forza elementare ; più tardi il detto suona; bisogna abbandonare padre e madre, considerare infranta ogni forza naturale. Essi sono superati. Per l'uomo ragionevole, vale a dire per l' " uomo spirituale ", la famiglia non rappresenta più una forza naturale : ne segue la rinunzia dei genitori, dei fratelli, ecc. Se questi " rinascono " quali forze spirituali, ragionevoli, non saranno per nulla quelli che erano prima,

E non soltanto i genitori, ma gli uomini in generale vengono superati dal giovane; essi non sono più un ostacolo per lui, ed egli non ne tiene più alcun conto giacchè gli si dice allora : bisogna obbedire più a Dio, che agli uomini.

Tutto ciò che è " terrestre " da quest'altezza s'arretra in una dispregievole distanza; poichè il nuovo aspetto è il — celeste. La condotta del giovane è ora opposta a quella del fanciullo. Essa è divenuta spirituale, mentre il fanciullo non sentendosi peranco " spirito " crebbe imparando meccanicamente. Il giovane non cerca più d'appropriarsi le cose, come, ad esempio, di cacciarsi nella memoria delle date storiche, ma indaga in vece i pensieri che si nascondano nelle cose, come, ad esempio, lo spirito della storia; mentre, fanciullo, egli comprendeva i nessi, ma non già le idee, lo spirito, epperciò imparava tutto ciò che gli veniva fatto di apprendere senza alcun procedimento aprioristico e teorico, cioè senza ricercare le idee.

Se nell' infanzia s'ebbe a superare la resistenza delle leggi universali, più tardi, in tutto ciò che ci proponiamo di fare, ci abbattiamo a qualche obbiezione dello spirito, della ragione, della nostra coscienza, " Ciò è irragionevole, anticristiano, antipatriottico ", ci grida la coscienza e ci trattiene dal fare, quella data cosa. Noi non temiamo già la possanza delle Eumenidi, la collera di Poseidone, non il Dio, che vede le cose più recondite, non la ferula del padre — bensì la nostra coscienza.

Ora noi seguiamo i nostri pensieri, e noi obbediamo alle loro leggi, proprio come sino allora noi avevamo ubbidito a precetti dei genitori o dei superiori. Le nostre azioni s'informano ormai al nostro pensare (alle nostre idee, alle nostre rappresentazioni, alla nostra fede) come nella fanciullezza si lasciarono dirigere dai comandi dei genitori.

Tuttavia anche da fanciulli noi abbiamo pensato; ma i nostri

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pensieri non erano incorporei, astratti, assoluti, cioè puri pensieri (un cielo per sè stesso, un mondo puramente ideale), non erano infine dei pensieri logici.

Ben al contrario, erano unicamente pensieri che noi ci formavamo sul modo d'essere di una cosa determinata: noi pensavamo che la cosa potesse essere in tale o in tal altro modo. Cosi noi pensavamo: il mondo che noi vediamo è l'opera di Dio: ma non pensavamo (cioè non ci curavamo d' " investigare ") le " profondità della divinità stessa ". Noi pensavamo: " questo v'ha di vero in tale cosa " ma non sapevamo imaginäre il vero o la verità per sè stessa, ed eravamo incapaci di pervenire alle tesi a Dio è la verità ". Le profondità della divinità, " che è la verità ", noi non le toccavamo. Su cotale questione puramente logica, vale a dire teologica: " che cosa sia la verità ". Pilato non si sofferma, quantunque nel singolo caso concreto non esiti a investigare quanto ci sia di vero in una data cosa — cioè se la cosa sia vera. Ogni pensiero congiunto ad una cosa determinata non è ancora un pensiero per sè stesso, un pensiero assoluto.

Nello scoprire il pensiero puro, o per lo meno nel farlo proprio, è riposto il godimento dell'età giovanile ; tutte le forme luminose del mondo delle idee, la verità, la libertà, l'umanesimo, l'essere umano, illuminano ed esaltano l'anima dell'adolescente. Ma riconosciuto lo spirito per la cosa essenziale, permane ancora la differenza tra uno spirito povero ed uno ricco, e perciò noi ci adoperiamo a diventare ricchi di spirito ; lo spirito chiede d'espandersi, di fondare un regno proprio, un regno che non è di questo mondo, di recente superato. In tal guisa egli si argomenta di divenire il tutto nel tutto. Ciò vuol dire che sebbene l'Io sia spirito, non è ancora per questo uno spirito perfetto e deve cercare d'attingere tale perfezione.

Con ciò Io, che ero giunto a ritrovare me stesso, quale spirito, perdo nuovamente e subitamente me stesso, inchinandomi dinanzi allo spirito perfetto, che non è in me, ma è fuori di me e sentendo così la mia pochezza.

Si tratta (non è così forse?) sempre dello spirito, ma può dirsi d'ogni spirito ch'egli sia il vero ? Lo spirito vero e genuino è l'ideale dello spirito, lo " spirito santo ". Esso non è il tuo o il mio spirito, bensì per l'appunto lo spirito ideale, superiore, Dio in somma. " Dio è lo spirito ". E questo " Padre celeste "

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che dimora nell'infinito, concede lo spirito perfetto a coloro che ne lo pregano (1).

L'uomo adulto si distingue dall' adolescente per ciò che egli prende il mondo così com'è senza vedere di ogni cosa soltanto il lato peggiore e senza l'ambizione di riformarlo, cioè di rimodellarlo secondo il suo ideale. In lui prende radice l'opinione che nel mondo si debba agire secondo il proprio interesse e non già secondo i proprii ideali.

Sino a tanto che l'uomo non vede in sè stesso che lo spirito e ripone ogni suo pregio nell'essere " spirito " e al giovane riesce cosa facile il dare la sua vita, la vita " materiale " per un nonnulla per la più sciocca offesa del suo amor proprio e della sua vanità, egli non ha che dei pensieri delle idee che spera d'attuare in progresso di tempo non possiede che ideali, cioè idee non tradotte in effetti, pensieri che attendono d'essere convertiti in azione.

Solo quando avremo incominciato ad amare il nostro " corpo " e noi stessi così come siamo — il che avviene soltanto nell'età matura — potremo provare un interesse personale od egoistico, vale a dire un interesse che non si restringerà al solo nostro spirito, ma abbraccerà tutto l'essere, l'organismo intero. Confrontate un uomo adulto con un adolescente, e il primo v'apparirà tosto più duro, più ingeneroso, più egoista. Porse è più cattivo per ciò? Voi direte che no; soltanto egli è divenuto più caratteristico, o, come voi preferite chiamarlo, più " pratico ". L'essenziale si è che egli è andato facendo di sè stesso sempre più il centro d'ogni cosa, mentre il giovane s'esalta per tante altre cose, per Iddio, per la patria, ecc. Perciò l'uomo adulto segna il punto in cui l'uomo ritrova se stesso, per la seconda volta. Il giovane ritrovò sè stesso quale spinto, e si perde nuovamente nello spirito universale, nello spirito perfetto, " santa ", nell'uomo come tale, nell' umanità, in breve in tutti gli ideali, l'uomo adulto ritrova sè stesso quale uno spirito " reale e corporeo ".

I fanciulli non conobbero che interessi indipendenti dallo spirito, vale a dire da idee e da pensieri, il giovane non conobbe altri interassi all'infuori di quelli spirituali; l'uomo adulto ha degli interessi reali, personali, egoistici.

(1) LUCA, 11, 13.

— l2 — ll fanciullo s'annoia se non ha qualche oggetto con cui possa trastullarsi; giacchè egli non sa ancora occuparsi di sè stesso. Il giovane all'incontro respinge da sè gli oggetti perchè essi hanno fatto sorgere in lui dei pensieri : egli si trastulla coi suoi pensieri, coi suoi sogni che l'occupano spiritualmente; il suo " spirito è occupato ".

Tutto ciò che non concerne lo spirito è da lui tenuto in conto di futile. E se non di meno talora egli s'apprende a frivolezze (quali, ad esempio, le cerimonie e le formalità in uso tra gli studenti), ciò avviene soltanto per lo " spirito " ch'egli v'ha scoperto, per i simboli che in esse gli si sono rivelati.

Io mi ritrovai, spirito, dietro alle cose; or mi ritrovo dietro ai pensieri, lor creatore e lor signore. Al tempo delle visioni i pensieri crebbero sopraffacendo il cervello, che pur gli aveva generati; essi aleggiarono intorno a me quali fantasie febbrili, e mi scossero con orribile forza. I pensieri presero un corpo proprio, divennero fantasmi, e si chiamarono Dio, il re, il papa, la patria, ecc. Col distruggere le loro incarnazioni io li faccio rientrare in mio potere e dico; Io solo sono reale. Ed allora prendo il mondo per quello che rappresenta per me, vale a dire quale il mio mondo, di cui io sono il padrone ; e riferisco a me ogni cosa.

Se nei momenti di profondo disprezzo pel mondo io, quale spirito, lo respinsi da me lontano, ora respingo nel nulla gli spiriti e le idee di cui io sono il possessore. Essi non hanno più alcuna forza su di me, nello stesso modo che sullo spirito non può prevalere alcuna potenza della terra.

Il fanciullo era realista, assorto nelle cose di questo mondo, e tale rimase sino a che gli venne fatto di scoprire a poco a poco l'essenza occulta delle cose: il giovane fu idealista, caldo dell'entusiasmo dei suoi pensieri, fino a che con grave stento riuscì all'egoismo dell'uomo adulto, che dispone a suo piacere delle cose e delle idee e pone sovra ad ogni altra cosa il proprio interesse. Ma e il vecchio ? Se potrò diventare tale ne discorreremo a nostro agio.

Uomini del tempo antico e del moderno.

Come si sviluppò ciascuno di noi? che cosa desiderò e raggiunse? in che fallì? quali disegni e quali desideri ebbe cari il suo cuore, quali cambiamenti subirono le sue idee, quali scosse i suoi principii? in una parola, come ciascun di noi divenne quel ch'è oggi, cioè un essere dissimile da quel di ieri o d' un tempo ? A queste domande ognuno può più o men facilmente rispondere ricorrendo ai proprii ricordi, ma con maggior vivacità avvertirà i cambiamenti che in lui avvennero chi assista allo svolgersi della vita d'un altro.

Gettiamo adunque uno sguardo sul sistema di vita che sedusse i nostri progenitori.

1. — GLI ANTICHI.

Poi che la consuetedine ha voluto imporre ai nostri antenati che vissero avanti Cristo il nome di " antichi ", noi non vogliamo osservare che a giusto diritto essi di fronte alla nostra esperienza dovrebbero chiamarsi i " bambini " e vogliamo continuare ad onorarli quali nostri buoni vecchi. Ma in qual modo essi si ridussero a invecchiar si fattamente e chi potè sopraffargli con la sua pretesa modernità?

Noi lo conosciamo l'innovatore rivoluzionario, lo conosciamo molto bene l'irriverente erede che profanò persino il sabato dei padri per solennizzare la sua domenica, ed interruppe il corso del tempo per incominciare con sè stesso un'êra nuova. Noi lo conosciamo e sappiamo che fu il Cristo. Ma resterà egli eternamente giovane, è egli ancora moderno o è invecchiato ancor lui al par degli antichi?

— l4 —

Bisogna pur ammettere che dagli antichi sia stato generato il moderno che a loro si sovrappone. Esaminiamo un po' cotest'atto generativo.

" Per gli antichi il mondo era verità " dice Feuerbach, ma egli dimentica quest'aggiunta importante : " una verità della quale cercavano di comprendere la falsità "; e vi riuscirono. Che importino quelle parole del Feuerbach si riconoscerà di leggeri, confrontandole coll'assioma cristiano della " vanità e caducità delle cose mondane ". Nello stesso modo che il cristianesimo non è mai in condizione di persuader sè stesso della vanità della parola divina ma crede invece all'eterna ed incrollabile verità di essa, tanto più trionfante quanto con più profonda meditazione ricercata, così gli antichi per parte loro vivevano nella credenza che il mondo e i rapporti umani ( per es. i vincoli naturali del sangue) rappresentassero la verità, dinanzi alla quale il loro io impotente si dovesse piegare. Ciò appunto cui gli antichi attribuivano maggior valore è dai cristiani respinto come cosa priva di pregio; ciò che quelli riconoscevano per vero questi vituperano col marchio della menzogna. Vanito l'alto concetto della patria, il cristiano è costretto a riguardare se stesso come uno " straniero sulla terra " (1); così, il santo dovere di dar sepoltura ai morti, che inspirò un capolavoro quale l'Antigone di Sofocle, si riduce nella nuova dottrina a miserabile cosa (" lasciate che i morti seppelliscano i proprii morti ") e la indissolubilità de' vìncoli familiari vien tacciata come una falsità, dalla quale mai abbastanza presto ci vien fatto di liberarci (2), e così via.

Ora, quando abbiamo compreso che ciascuna delle due parti ha in conto di verità ciò che per l'altra è menzogna: l'una, cioè, la natura e i rapporti terreni, l'altra lo spirito e la comunione con gli esseri soprannaturali (la patria celeste, la celeste Gerusalemme): ci rimane ancora da ricercare come dal mondo antico sia sorto il moderno e come si sia potuta operare quella evidente inversione di criteri.

Gli antichi hanno contribuito essi stessi a trasformare la loro verità in una menzogna.

(1) Ebrei, 11, 13.

(2) MARC, 10, 29.

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Entriamo senz'altro nel periodo più splendido dell'antichità, in quella che ha nome da Pericle. A quel tempo i sofisti era in fiore e la Grecia si faceva beffe di tutto ciò che sino a poco innanzi aveva tenuto in. pregio.

Troppo a lungo i padri erano stati costretti sotto il ferreo dominio dello Stato, al quale nessuno poteva attentare, perchè i posteri per le proprie amare esperienze non avessero dovuto apprendere a sentir se stessi. Per il che con coraggioso ardimento i sofisti lanciarono l'ammonimento: " Non lasciarti sgomentare! "; e diffusero Ja dottrina educatrice : " Adopera a proposito d'ogni cosa il tuo intelletto, la tua malizia, il tuo spirito ; un intelletto sano e scaltrito ti porge l'unico mezzo per trarti d'impaccio e prepararti la più felice delle sorti, la miglior vita ". Essi riconobbero adunque nello spirito la miglior arma dell'uomo contro il mondo.

Ecco perchè i sofisti tengono in così alto pregio l'abilità dialettica, la prontezza della parola, l'arte del disputare, ecc. Essi annunziano che lo spirito può esser adoperato in ogni occasione; ma sono ancora ben lontani dalla santità dello spirito, poichè questo non è per essi che un mezzo, un'arma, come l'astuzia e la caparbietà pei ragazzi. Il loro spirito è l'intelletto infallibile.

A' dì nostri questa sarebbe giudicata una educazione intellettuale incompiuta, e a guisa di ammonimento si aggiungerebbe: non educate soltanto il vostro intelletto, ma ben anco il cuore. Ed è ciò che fece Socrate.

Se il cuore non riesciva a liberarsi dei suoi impulsi naturali, ma restava invece tutto implicato nel contenuto più accidentale, e interamente in balia delle cose e alla mercè dei desideri non frenati dalla ragione (null'altro in fine che un vaso accogliente gli appetiti più varii), il libero intelletto avrebbe dovuto esser servo del " cattivo cuore ", pronto a giustificare tutto tutto ciò che il " cattivo cuore " desiderasse.

Perciò Socrate dice che non basta giovarci in tutte le cose del nostro intelletto, ma che sopra tutto importa sapere a quale intènto ce ne vogliamo servire. Oggi noi diremmo " che si deve servire alla buona causa ". Epperò servire alla buona causa, significa — esser morali. Ecco perchè Socrate è il fondatore dell'etica.

Il principio della sofistica doveva, del resto, condurre a ritenere che il più servile e cieco schiavo dei suoi desideri potesse

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essere un eccellente sofista, coll'interpretare e predisporre ogni cosa in favore del suo rozzo cuore. Non si trova forse cercando bene una buona ragione per ogni cosa e per ogni causa?

Perciò disse Socrate : voi dovete essere a puri di cuore " se volete che la vostra saggezza sia degna di stima. A questo punto incomincia il secondo periodo della liberazione dello spirito ellenico, il periodo della purezza del cuore. Giacchè il primo ebbe la sua conclusione coi sofisti, i quali proclamarono l'onnipotenza dell'intelletto. Ma il cuore rimase mondano, cioè schiavo del mondo, sempre agitato da desideri di beni materiali. E questo cuore rozzo doveva venir educato: sopraggiungeva l'età dell'educazione del cuore. Ma in qual modo dev'esser educato il cuore? L'intelligenza è pervenuta a giocar liberamente col contenuto dello spirito ; un'eguale sorte attende il cuore ; e di fronte a questo deve perire tutto ciò che è mondano, sicchè si finirà col rinunziare alla famiglia, alla comunità della patria, ecc., per amore del cuore, vale a dire della felicità, della beatitudine del cuore.

L'esperienza d'ogni giorno conferma che l'intelletto può aver da lungo tempo rinunziato a qualche cosa per la quale il cuore palpita ancora lungamente.

E così l'intelletto sofìstico erasi reso talmente padrone delle antiche forze signoreggianti, che per toglier loro ogni potere su l'uomo non altro ormai occorreva se non snidarle dal cuore ove ancora regnavano incontrastate.

Una cotal guerra fu iniziata da Socrate e la pace non fu conchiusa che il giorno in cui perì il mondo antico.

Da Socrate ha principio lo studio del cuore e la critica di ciò che esso contiene.

Nei loro ultimi e disperati sforzi gli antichi gittarono dal loro cuore tutto ciò che vi si accoglieva, sicchè esso non seppe più battere per cosa alcuna : questa fu l'opera degli scettici. Così fu ottenuta nell'età degli scettici la purezza del cuore, come nell'età dei sofisti s'era conseguita la liberazione dell'intelletto.

L'educazione sofistica ebbe per conseguenza che l'intelletto non s'arrestò dinanzi a cosa alcuna; la scettica che il cuore non si commosse più per alcuna cosa.

Sino a tanto che l'uomo è ne' suoi rapporti impacciato dalle cose mondane e ne dipende e ne rimane schiavo — (e tale egli resta sino alla fine dell'antichità dacchè ancor sempre il suo cuore

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deve lottare per rendersi indipendente) — egli non è uno spirito; giacchè lo spirito è incorporeo e non conosce rapporti col mondo e col corpo; per esso il mondo non esiste, come non esistono legami naturali, ma soltanto ciò che è spirituale, i legami dello spirito. Perciò l'uomo doveva, prima di riuscire a sentirsi puro spirito, perdere ogni riguardo, divenire, quale ce lo ritrae l'educazione scettica, incurante d'ogni cosa, libero da tutti i suoi rapporti, indifferente a tutto il mondo, si da vederlo crollare senza commuoversi. E il risultato dell'opera gigantesca degli antichi è questo: di far sì che l'uomo diventi un essere senza mondo e senza rapporti, vale a dire uno spirito puro.

Allora soltanto, libero da ogni cura terrena, egli è a sè stesso il tutto nel tutto, esiste per sè solo, è lo spirito per lo spirito, o, per meglio dire, non si cura che delle cose spirituali.

Nell'astuzia viperea e nell'innocenza di tortura del cristianesimo i due termini dell'antica liberazione dello spirito, l'intelletto ed il cuore, sono condotti a tal perfezione da apparire ringiovaniti e moderni, e nè l'uno nè l'altro si lasciano sgomentare da ciò che è mondano e naturale.

Allo spirito adunque s'innalzarono gli antichi ed aspirarono a diventar spirituali. Ma l' uomo, che intende a svolgere la sua operosità quale spirito, si vede attratto verso compiti ben diversi da quelli che prima poteva prefiggersi, verso compiti che veramente occupano lo spirito, e non soltanto il senso o la penetrazione, facoltà roteste che solo ci aiutano a renderci padroni delle cose. Solo di cose spirituali si occupa lo spirito ed in tutto egli va rintracciando le sue vestigia : per lo spirito credente " ogni cosa viene da Dio " e non l'interessa se non in quanto serve a rivelargli una divina origine ; per lo spirito filosofico tutto si presenta con l'impronta della ragione e l'interessa solo in quanto gli sia dato di trovarsi un contenuto intellettuale.

Gli antichi non esercitavano dunque lo spirito poi che ancora non lo possedevano (non esistendo esso nelle cose, con le quali nulla ha di comune, ma nel pensiero che è dietro e sopra ciascuna cosa) ; soltanto lo ricercavano, lo invocavano, e lo acuivano per lanciarlo contro il lor nemico oltrapossente, il mondo dei sensi. Tutto in fatti era per essi oggetto de' sensi, dacchè lo stesso Jehova e i numi pagani ancor repugnavano al concetto " Dio e spirito " e alla patria terrena non era peranche sottentrata la ce-

STIRNER : L' Unico — 4.

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leste. Ancor oggi gli ebrei, codesti figli precocemente savi dell'antichità, non sono giunti, pur con tutta la loro sottigliezza e la forza della lor perspicacia e la versatilità del lor pieghevolissimo intelletto, a trovare lo spirito, che ha in non cale ogni cosa.

Il cristiano ha interessi spirituali, perchè egli ardisce di essere un uomo spirituale; l'ebreo non sa comprender nemmeno tali interessi in tutta la loro purezza, perchè egli non permette a sè stesso di non attribuire alcun valore alle cose. Egli non sa elevarsi alla pura spiritualità, ad una spiritualità com'è espressa, a mo' d'esempio religiosamente nella fede cristiana che ci rende beati, anche senza le opere. La loro mancanza di spiritualità allontana per sempre gli ebrei dai cristiani, giacche a chi non è spirituale tutto ciò che tien dello spirito riesce inconcepibile, nello stesso modo che l' uomo spirituale disprezza chi tale non è.

Gli ebrei non possiedono che lo " spirito di questo mondo ".

La penetrazione e la profondità dello spirito antico sono tanto lontane dallo spirito e dallo spiritualismo del mondo cristiano quanto il cielo dalla terra.

Chi si sente un libero spirito, non è oppresso nè angustiato dalle cose di questo mondo, perchè egli non ne tien conto; solo chi è tanto sciocco da attribuire loro un peso può sentirne la gravezza, e in questo caso ei dimostra di tenersi ancora stretto alla " cara vita ". Colui, che sovra ogni altra cosa è vago di sentirsi e di comportarsi quale un libero spirito, poco si curerà che le cose gli volgano propizie od avverse e non penserà come debba governarsi per viver di una vita libera e lieta.

Egli non s'affligge per gli inconvenienti che derivano da una vita soggetta alle cose, dacchè quella ch'ei conduce è vita spirituale ; e in fatti mangia ed ingoia quasi sempre senza esserne consapevole, e se gli fa difetto l'alimento, muore col corpo, ma sapendosi immortale quale spirito, e chiude gli occhi con una preghiera e con un pensiero. La sua vita consiste nell'occuparsi di cose spirituali — tutto ciò che non è pensiero non lo tange; quale che sia l'oggetto della sua occupazione spirituale — preghiera, contemplazione, o speculazione fìlosofica — l'azione sua è il pensiero. Ecco perchè il Descartes quando alfine si fu di ciò convinto potè proclamare l'assioma: " Io penso, dunque io sono ". Questo significa : a Il mio pensiero è il mio essere e la mia vita ; soltanto se vivo spiritualmente, io vivo; soltanto quale spirito

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sono realmente io ; oppure : Io sono interamente spirito e null'altro che spirito. Lo sventurato Pietro Schlemihl che aveva perduto la propria ombra è il ritratto dell'uomo diventato spirito; poichè il corpo dello spirito non proietta ombra alcuna.

Come diversi gli antichi! Per quanto ei si dimostrassero gagliardi e virili, di fronte alla forza delle cose dovevano pur riconoscerla, nè ad altro seppero riuscire che a difender contro essa come meglio poterono, la loro vita. Solo tardi riconobbero che la " vera vita " non era quella della lotta contro le cose, bensì la vita spirituale quella che rifuggiva dalle cose, e quando di ciò si accorsero divennero cristiani, vale a dire moderni e novatori contro gli antichi.

La vita rifuggente dalle cose, la vita spirituale, non ritrae perciò più alcun alimento dalla natura, bensì si pasce di soli pensieri " epperciò non è più vita " ma pensiero.

Tuttavia non è da credere che gli antichi non conoscessero il pensiero ; ciò sarebbe altrettanto falso quanto l'imaginare che l'uomo spirituale non partecipi alla vita materiale. Bensì essi avevano le proprie idee su ogni cosa, sul mondo, sugli uomini, sugli dei, ecc. e si argomentavano in ogni guisa a rendersene coscienti. Però non conoscevano il Pensiero, quantunque pensassero a molte cose e si travagliassero coi loro pensieri. Si confronti in proposito degli antichi il verso cristiano: a I miei pensieri non sono i vostri pensieri, e di quanto il cielo è più alto della terra d'altrettanto i miei pensieri sono più alti dei vostri " e si rammenti quanto ho detto più s opra a proposito dei nostri pensieri infantili.

Che cosa cerca adunque l'antichità? Il vero godimento della vita! E si finirà per arrivare alla " vera vita ".

Canta il greco poeta Simonide: " La salute è il più prezioso bene dell'uomo mortale, poi viene la bellezza, poi la ricchezza conquistata senza frodi, infine il godimento che si prova nella conversazione di giovani amici ". Tutti questi sono beni della vita o godimenti della vita. Quale altra cosa cercava mai Diogene di Sinope se non il vero piacere, ch'egli ritrovò nel minimo grado dei bisogni? Che cosa Aristippo, che lo ritrovò nel saper serbare tranquillo l'animo nella buona e nella avversa fortuna? Essi tutti cercavano la gioia d'una vita inalterabilmente serena la giocondità, la letizia.

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Gli stoici vogliono attuare il tipo dell'uomo saggio, di colui — cioè — che sa vivere una vita conforme ai dettami della saggezza; essi pongono il loro ideale nel disprezzo del mondo, in una vita immobile e imperturbata, senza rapporti amichevoli col mondo, isolata e appartata; lo stoico solo vive, tutto il resto è morto per lui. All'incontro gli Epicurei domandavano una vita tutta movimento.

Gli antichi ambivano, quando volessero vivere allegramente, una vita agiata (precipuamente gli Ebrei, che si augurano vita lunga, benedetta di figli e di doni di fortuna), l'eudaimonia, il benessere nelle sue forme più varie. Democrito esalta, p. es., come tale la " tranquillità dell'animo " la quale permette di a viver dolcemente senza timore e senza agitazioni ".

L'antico è d'avviso che la tranquillità dell'animo sia la migliore compagna della vita, quella che procura la più lieta delle sorti e porge il miglior mezzo per campare. Ma siccome egli non può staccarsi dalla vita, principalmente per la ragione che ogni sua attività s'esaurisce nello sforzo che fa per staccarsene, cioè per respingerla (per far la qual cosa è necessaria l'esistenza di una vita che possa esser respinta, che diversamente nulla più rimarrebbe da respingere), così egli non può altro raggiungere se non al più un altissimo grado di liberazione, e per il grado soltanto si distingue dagli altri meno fortunati negli sforzi fatti per esser liberi. Quand'anco ottenesse l'assoluto annientamento dei sensi terrestri, quel grado d'annientamento che sol permette ancora di sussurrare la parola " Brahma ", egli non si distinguerebbe per ciò essenzialmente dall'uomo sensuale.

Lo stesso stoicismo e la stessa virtù virile in fine de' conti vengono alla conclusione della necessità di sostenersi e di affermarsi contro il mondo, e l'etica degli stoici (unica loro scienza poichè dallo spirito null'altro seppero insegnare se non il modo con cui esso dovesse comportarsi di fronte al mondo ed alla natura [: fisica :] e lottare contr'essa) non è una dottrina dello spirito, bensì una dottrina del disprezzo del mondo e dell'affermazione del proprio io, cioè di quella « imperturbabilità e indifferenza della vita ", che fu la virtù più caratteristica dei Romani.

Più lontano di questa filosofìa della vita non andarono nemmeno i Romani (Orazio, Cicerone, ecc.).

Quella dal benessere (edonè) degli epicurei è una filosofia

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simile a quella degli stoici, ma più raffinata, più ingannatrice. Essa null'altro insegna fuor che una diversa attitudine verso il mondo, un contegno più prudente; il mondo dev'essere ingannato, imperocchè esso è il nemico.

Ma gli scettici soltanto ripudiano il mondo interamente. Tutti i rapporti col mondo sono per essi " senza valore e senza verità. Timone dice: " I sentimenti ed i pensieri, che noi attingiamo dal mondo, non contengono nulla di vero ". — " Che cosa è verità'? " esclama Pilato. Il mondo, secondo la dottrina di Pirrone, non è nè buono nè cattivo, nè bello nè brutto, e così via; tutti cotesti sono predicati, che io gli attribuisco. Timone dice: " Per sè stessa nessuna cosa è buona o cattiva, bensì l'uomo s'imagina che sia tale o tale " ; di fronte al inondo non rimane che l'atarassa (l'apatia) e l'afasia (l'ammutolimento o, con altre parole, l'isolamento ulteriore). Nel mondo non esiste più alcuna verità da conoscere, le cose si contraddicono, le idee delle cose sono incapaci di distinzione (bene e male sono la stessa cosa, di modo che quello che per taluno è buono, per tal altro è cattivo). E con ciò cessa la ricerca del vero; e non rimane che l'uomo privo di conoscenza, l'uomo che nulla trova da conoscere nella vita, e lascia sussistere così com'è il mondo vuoto di verità, e non se ne cura.

In cotal modo l'antichità si sbriga del mondo delle cose, dell'ordine universale, dell' universo stesso. Ma all'ordine universale ed alle cose di questo mondo non appartiene già soltanto la natura, bensì ne fan parte tutti i rapporti nei quali l'uomo si vede posto dalla natura, p. es., la famiglia, la comunità, in una parola tutti i cosidetti " legami naturali ". Col mondo dello spirito principia allora il cristianesimo.

L'uomo che si trova ancora vigile in armi contro il mondo è l'antico, il pagano (ed a questa categoria appartiene anche l'ebreo, per non essere cristiano); l'uomo che solo è guidato dalla gioia del cuore della sua compassione dalla sua simpatia dal suo spirito è il moderno, il cristiano. Gli antichi col porre ogni loro sforzo nel superare il mondo e redimere l'uomo dalle pesanti catene che lo avvincevano, pervennero alla dissoluzione dello stato ed alla esaltazione dell'individuo. Comunità, famiglia, ecc. quali rapporti naturali, non sono forse ostacoli importuni, che diminuiscono la mia libertà spirituale?

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2. — I MODERNI.

" Se uno va con Cristo, diviene una nuova creatura; l'antico è passato, ecco tutto s'è rinnovato " (1).

Se più sopra fu detto: " Per gli antichi il mondo era una verità ", ora noi dobbiamo dire : " pei moderni lo spirito era una verità ", però, qui come là, non dobbiamo omettere di soggiungere: una verità di cui cercavano ed anche giunsero a scoprire la falsità.

11 Cristianesimo seguì una via non dissimile da quella percorsa dall'antichità. In tutta l'età di mezzo infatti l' intelletto fu tenuto prigioniero dei dogmi cristiani, ma nel secolo che precedette la riforma si ribellò col sofismo e si prese gioco sacrilego di tutti gli articoli di fede. E in pari tempo dicevasi, principalmente in Italia ed alla Corte di Roma ; purchè si serbi cristiano il cuore, l'intelletto può scapricciarsi a suo bell'agio.

Già molto prima della riforma eran cosi frequenti le dispute caviliose che il papa e i più ritennero che anche l'apparizione di Luterò si dovesse risolvere in una " disputa di frati ". L'umanesimo corrisponde alla sofistica, e nello stesso modo che nell'età dei sofisti la vita greca trova vasi nella sua maggiore floridezza (secolo di Pericle), cosi il massimo splendore rifulse nel secolo dell'umanesimo, o, come si potrebbe anche dire, del machiavellismo (invenzione della stampa, scoperta del nuovo mondo, ecc.). In quel tempo al cuore era ignoto ancora il desiderio di liberarsi dal suo contenuto cristiano.

Ma la Riforma, al pari della filosofia socratica, mosse guerra seriamente al cuore e da allora i cuori divennero, a tutta evidenza, sempre più anticristiani. Avendo incominciato con Luterò a por mente alla cosa, la riforma doveva condurre inevitabilmente il cuore a liberarsi dal grave pondo della cristianità. Il cuore, facendosi di giorno in giorno meno cristiano, perde il contenuto che l'occupava, sino a tanto che non gli resterà altro fuorchè la pura virtù sua sostanziale, la cordialità, l'amore universale, l'amore dell'uomo, il sentimento della libertà, la " coscienza di sè stesso ". Ora soltanto può dirsi che il cristianesimo è perfetto, perchè (1) Cor, 5, 17.

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è divenuto arido, privo di vita e di contenuto. Ora non havvi più alcun contenuto al quale il cuore non si ribelli, eccetto il caso che inconsciamente ei se ne lasci sorprendere. Il cuore fa la critica d'ogni cosa, di tutto ciò che mostra di voler insinuarsi in lui, con una crudeltà spregiudicata e non è capace di alcuna pietà (se non inconsciamente o di sorpresa). Del resto, v'ha egli cosa che si possa amare negli uomini, dacchè tutti sono " egoisti " e nessuno è l' uomo come tale, vale a dire " un puro spirito "? Il cristiano non ama che lo spirito; ma dove si troverebbe qualcuno che non fòsse proprio null'altro che spirito?

Amare un uomo di carne ed ossa non sarebbe degno d'un puro cuore, sarebbe piuttosto un tradimento della purezza del cuore, dell' " interesse teoretico ". Giacchè non si deve credere che la cordialità assomigli a quella giovialità che stringe ad ognuno la mano; ben all'opposto la pura cordialità non è cordiale con nessuno, essa non è che un interesse platonico per l' uomo come uomo, ma non già come persona. La persona le ripugna per il suo " egoismo ", perchè non è l'uomo, o meglio non è l'uomo ideale. E l'interesse teoretico non esiste che per l'idea. Per la pura cordialità o per la pura teoria gli uomini non esistono se non per essere criticati, scherniti e profondamente disprezzati; sono per esse quello che sono pel prete fanatico ; fango e null'altro che fango.

Giunti cosi all'apogeo della cordialità apatica, dobbiamo pur infine accorgerci che lo spirito, il quale solo è amato dal cristiano, non esiste, o che questo spirito è una menzogna,

Ciò che qui abbiamo esposto concisamente e in modo forse poco intelligibile, si schiarirà, speriamo, successivamente.

Accettiamo l'eredità lasciataci dagli avi, e da buoni lavoratori ricaviamone ciò che se ne può ritrarre. Il mondo giace ai nostri piedi, vilipeso, molto al disotto di noi e del nostro cielo al quale le sue braccia più non si tendono e cui non giunge più il suo alito che i sensi hanno ammorbato.

Per quante seduzioni ponga in opera, esso non può abbagliare che i nostri sensi, ma lo spirito — e noi in verità non siamo che spirito — non gli riesce d'ingannarlo. Così favella la " libertà spirituale ". Poi che pervenne alla compiuta conoscenza delle cose, lo spirito si elevò sopra di esse, si sciolse dai legami che lo tenevano avvinto, ed ora spazia libero nell' infinito.

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Allo spirito, che dopo tante fatiche si è sottratto alla schiavitù del mondo, poi che rinnegò le cose terrene e la materia, null'altro rimane se non ciò ch'è spirituale. E tuttavia, come soltanto ei si è straniato dal mondo ma non l'ha potuto distruggere, così nel mondo egli continua a vedere un perenne ostacolo, un triste ente e si strugge nel desiderio di spiritualizzarlo, e concepisce e accarezza per esso, con giovanile baldanza, disegni di riforme, di miglioramenti, di redenzione.

Gli antichi erano, come vedemmo, asserviti alla materia e all'ordine naturale delle cose; ma di continuo si travagliano per sottrarsi a un tal domin o, in ìmpeti sovrumani di ribellione senza posa rinnovellati; jnfine dal loro gemito supremo nacque il a Dio, vincitore del mondo ". Tutta l'operosità della persona era rivolta alla conoscenza del mondo, e svolgevasi in un perpetuo intento di penetrarne il mistero e di oltrepassarlo. E quale è la sapienza dei molti secoli succedutisi? Che cosa cercarono di scoprire i moderni? Il mistero del mondo non più giacchè l'avevano svelato gli antichi, bensì il mistero di Dio, loro da quelli legato, del Dio ch'è " spirito di tutto ciò che appartiene allo spirito, ch'è spirituale ".

L'attività dello spirito, che " investiga persino gli abissi della divinità " ha nome teologia. Se gli antichi null'altro ci possono insegnare che la loro filosofia naturale, i moderni non arrivarono nè arriveranno mai più in là della teologia. Noi vedremo più tardi che persino le più recenti ribellioni contro Dio null'altro sono in fine che i più disperati sforzi della teologia, insurrezioni teologiche dunque.

§ 1. Lo SPIRITO.

Immenso è il regno degli spiriti e innumerevoli cose comprende.

Vediamo dunque che sia questo spirito che i nostri vecchi ci lasciarono in retaggio.

Essi lo generarono tra i dolori, e pur non seppero riconoscersi in lui: gli detter la vita, ma non gii appresero la parola che doveva pronunciare sol egli. Il " Dio nato " il figlio dell'uomo profferisce, primo, la massima che lo spirito, cioè egli,

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Dio, nulla ha a che fare col mondo e co' suoi rapporti, ma solamente conosce sè stesso e ciò che gli si attiene.

Il mio coraggio inalterabile in mezzo a tutti i colpi della sorte, la mia incrollabilità, il mio spirito d'indipendenza, e forse tutto ciò " spirito " nel pieno suo senso ? In tal caso mi troverei ancora in istato di lotta col mondo, ed unico mio intento sarebbe di non soccombere a lui! No, prima ch'egli non s'occupi che di sè stesso, del suo mondo, del inondo spirituale, lo spirito non è il libero spirito, ma solamente lo spirito di questo mondo, che alle cose del mondo è avvinto. Egli è spirito libero, cioè effettivamente spirito, soltanto nel mondo suo proprio; in questa terra egli è uno straniero. Soltanto in grazia d'un mondo spirituale lo spirito è spirito realmente, giacchè il mondo de' sensi gli è ignoto.

Ma donde, se non da lui stesso, deve venirgli cotesto mondo spirituale? Egli deve rivelarsi; e le parole che pronuncia, le manifestazioni del proprio essere, compongono il suo mondo. Come l'uomo fantasioso vive solo nelle imagini da lui create e di quelle compone il suo regno ; come il pazzo s'edifica un mondo formato di sogni, senza il quale egli cesserebbe d'esser pazzo; così lo spirito è obbligato a crearsi un dominio spirituale, e prima che questo non sia creato egli non è spirito.

Sicchè le sue creazioni fanno di lui ano spirito, e dalle creature si manifesta in lui il creatore; in esso egli vive, esse formano il suo mondo.

Che cosa è dunque lo spirito? E il creatore d'un mondo spirituale ! Anche a me ed a te si riconosce lo spirito quando si vede che ci siamo appropriate cose spirituali, vale a dire che abbiamo dato vita ai pensieri, quando pure ci sian stati suggeriti; nella nostra infanzia se pur ci avessero suggeriti i pensieri più edificanti sarebbe a noi mancata e la volontà e la facoltà di riprodurli.

Così dunque lo spirito non esiste se non quando crea cose immateriali; la sua vita è associata a ciò ch'egli ha creato.

Siccome noi lo riconosciamo dalle sue opere, val la pena di domandarci in che queste consistono. Orbene, le opere o le creature dello spirito null'altro sono che spirito.

Se io m'avessi dinanzi degli ebrei, ma di quei genuini, io qui dovrei far punto e lasciarli dinanzi a questo mistero, che per

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quasi duemila anni li trovò increduli e indifferenti. Ma siccome tu, mio caro lettore, difficilmente sarai un ebreo puro sangue, — che se tale fossi, non avresti perduto il tempo a seguirmi sin qui — noi vogliamo fare insieme ancora un tratto di cammino, sino a che forse anche tu mi volgerai le spalle, vedendo ch'io ti rido sul viso.

Se qualcuno ti dicesse che tu sei tutto spirito, tu ti tasteresti il corpo, e gli risponderesti incredulo : " Io possiedo, bensi, dello spirito, ma non esisto solo come spirito; sono anche un uomo in carne ed ossa ". Tu faresti ancor sempre una distinzione fra te ed il tuo " spirito ". Ma ribatte colui, tu sei destinato, quantunque inceppato per ora dai vincoli del corpo, a diventare un giorno " uno spirito beato ", e comunque tu possa rappresentarti l'aspetto futuro di questo spirito, non è men vero che morendo tu dovrai spogliarti del corpo e tuttavia tu continuerai ad esistere e ad esistere in eterno ; adunque lo spirito solo in te è eterno e vero, il corpo non altro è che una dimora provvisoria, che tu dovrai abbandonare e mutar con un'altra.

Adesso tu gli presterai fede? Per ora tu non sei ancora soltanto spirito, ma allorquando sarai costretto ad emigrare dal tuo corpo mortale, tu dovrai far di meno del corpo, epperciò è necessario che tu preveda per tempo una tale eventualità e provveda per tempo al tuo vero " io ". " Che cosa gioverebbe all'uomo se conquistasse l'intero mondo e nondimeno recasse danno all'anima sua! "

Ma anche ammesso che i dubbi sollevati in corso di tempo contro i dogmi cristiani, ti abbiano tolta da lunga pezza la fede nell'immortalità del tuo spirito, un dogma per te è rimasto intatto e intangibile, una verità alla quale resti sempre devoto, che cioè lo spirito è di te la miglior parte e che le cose spirituali hanno verso di te maggiori diritti di ogni altra cosa. Se pur ateo, ti trovi d'accordo con chi crede alla immortalità nello zelo contro l'egoismo.

Ma quale idea ti sei formata dell'egoista? Un uomo, il quale anzichè vivere per un'idea, cioè per qualcosa di spirituale, sacrificandole il proprio vantaggio, serve invece a quest'ultimo.

Un buon patriota, ad esempio, sacrifica tutto sull'altare della patria ; e che la patria sia una idea è una cosa indiscutibile, poichè gli animali irragionevoli ed i bambini ancor privi di spirito

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non conoscono ne patria nè patriotismo. Se adunque qualcuno non si dimostra buon patriota, egli rivela nei suoi rapporti colla patria il suo egoismo.

E cosi è in numerosissimi casi; chi nella società umana si arroga e sfrutta un privilegio è reo d'egoismo e pecca contro la idea dell' uguaglianza ; chi esercita un dominio è un egoista che pecca contro la idea della libertà, e così via.

E appunto perciò tu disprezzi l'egoista, dacchè egli pospone lo spirituale al personale, e non pensa che a sè stesso quando tu vorresti vederlo operare per amor d'un'idea. Voi vi distinguete in ciò, che centro per te è lo spirito, per lui il suo proprio essere, ovvero che tu sdoppi il tuo io, facendo dello spirito il vero a io ", padrone del resto che ha minor valore, mentre egli non vuol saperne di codesto sdoppiamento, curando i suoi interessi spirituali o materiali come meglio gli piace e gli giova.

Tu credi di biasimare soltanto coloro che non sanno comprendere il puro interesse spirituale, e invece tu imprechi a tutti quelli che non vedono nell'interesse spirituale ciò a che v'ha di più vero e sublime ". Paladino d'una tale bellezza, tu giungi a tale da negare al mondo sia altra bellezza. Tu non vivi per te stesso, bensi per il tuo spirito e per tutto ciò che viene dallo spirito, cioe per le idee.

Siccome lo spirito non esiste se non in quanto crea, vediamo quale sia la sua creazione prima.

Compiuta questa, altre naturalmente ne seguono, al modo stesso che secondo la mitologia bastava creare i primi uomini perchè la stirpe si propagasse da sè. Ma la prima creazione deve sorgere " da nulla " : lo spirito per attuarla nulla possiede all'infuori di se stesso, o, per meglio dire, egli non possiede ancora nemmeno se stesso, ma deve formarsi: sicchè la sua prima creazione è esso stesso, lo spirito.

Per quanto ciò possa sembrar mistico, a noi lo insegna l'esperienza quotidiana. Sei tu forse un pensatore, prima d'aver pensato? Col creare il primo pensiero tu crei te stesso, il pensatore ; poi che tu non pensi prima di pensare, vale a dire, prima d'aver un pensiero. Non è forse il tuo canto che fa di te un cantore, la parola che fa di te un essere parlante? Ebbene, nello stesso modo, la creazione d'una cosa spirituale fa di te uno spirito.

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Ma alla guisa stessa che tu distingui te dal pensatore, dal cantore e dal parlatore, così ti distingui anche dallo spirito, sentendo molto bene che tu sei ancora oltre che spirito qualche altra cosa; ma come all' " io " che pensa nell'entusiasmo lel pensare va mancando il senso dell'udito e della vista, cosi anche tu, nell'entusiasmo dello spirito, desideri con tutte le tue forze di essere solamente immateriale e di obliare ogni altra cosa. Lo spirito è il tuo ideale, ciò che ancora non fu raggiunto, ciò che si trova oltre ogni confine; lo spirito si chiama per te Dio, " Dio è lo spirito ".

Contro tutto ciò che non è spirito tu lasci libero corso al tuo stegno, e così anche contro te stesso perche non sai liberarti da ogni cosa materiale. Invece di dire " Io sono piu che uno spirito " tu elici, tutto compunto : " Io sono da meno che uno spirito, e lo spirito, il puro spirito, io non posso che immaginarlo, ma non esserlo, e poichè io non lo sono, dev'esserlo un altro, esistere come tale un altro, che io chiamo " Dio ".

E proprio della natura delle cose, che lo spirito che deve esistere puramente per sè, deve essere uno di là; e siccome l'uomo non può essere immateriale del tutto, il puro spirito, lo spirito come tale, non può essere che fuori dell' uomo, fuori del mondo umano; dunque non sulla terra, ma in cielo.

Soltanto da questo disaccordo tra l'io e lo spirito, soltanto perchè l' io e lo spirito non significano una sola e medesima cosa, bensì dimostransi del tutto differenti tra loro, soltanto perchè l'io non è lo spirito e lo spinto non è l'io, sorge logicamente la necessità che lo spirito debba avere stanza al di là, debba essere " Dio ".

Ma con ciò si dimostra pure quanto prevalentemente teologica è la redenzione di cui ci vuole regalare il Feuerbach (1). E. i dice cioè che noi abbiamo soltanto misconosciuto il nostro vere sere, e che perciò l'abbiamo cercato nel di là, ma ora, poichè siano convinti che Dio è null'altro che il nostro stesso essere umano, noi dovremo riconoscerlo per nostro e trasferirlo dal cielo alla terra. " Dio ", che è spirito, è chiamato da Feuerbach, il " nostro essere ". Ora, possiamo noi ammettere senza opposizione che il " nostro essere " sia posto in contrasto con noi stessi, e che noi

(1) Essenza del Cristianesimo.

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stessi siamo divisi in un io essenziale ed in uno non essenziale? Non ricadiamo con ciò nuovamente nelle miserevoli condizioni di un esilio fuor di noi stessi?

Che cosa si guadagna, se, per cambiare, collochiamo in noi stessi la divinità ch'era fuori di noi? Siamo noi quello che è in noi ?

Non sarebbe già vero il dire che noi siamo ciò ch'è fuori di noi. Io sono tanto poco il mio cuore, quanto sono la mia amante riamata, che pure rappresenta un altro " me stesso ". Noi fummo costretti a collocare lo spirito fuor di noi appunto perchè esso pur vivendo in noi non costituiva tutta la nostra sostanza : per ciò appunto noi non lo potevamo rappresentare se non fuor di noi, in un di là remoto.

Con la forza della disperazione Feuerbach s'avviticchia a tutto intero il contenuto del Cristianesimo, ma non già per ripudiarlo, bensì per avvincere a sè il lungamente desiderato, il sempre lontano, strappandolo con un ultimo sforzo al cielo, dove si trovava per possederlo così eternamente. Non è forse ciò un ultimo disperato tentativo dal quale dipende la vita o la morte, e non e in pari tempo l'ardente bramosia cristiana del di là? L'eroe non vuole fare il suo ingresso nel di là, bensì attirarlo a sè e costringerlo a diventar cosa di questa terra ! E non grida forse d'allora in poi tutto il mondo, con maggior o minor coscienza, che il regno de' sensi è l'essenziale, e che il cielo deve venir sulla terra e deve esser vissuto già in questa vita?

Poniamo in poche parole di fronte la teoria teologica del Feuerbach e la nostra confutazione. L'essenza dell' uomo — dice quel filosofo — è l'ente supremo dell'uomo. Orbene l'essere supremo dalla religione viene chiamato Dio e considerato in sè oggettivamente. Ma poi che in realtà esso non è che l'essenza dell'uomo, così per la storia dell'umanità incomincierà una nuova era, in cui l' uomo sarà Dio (1).

E noi rispondiamo: L'essere supremo è in vero l'essere dell'uomo ; ma appunto perchè è il suo essere e non lui stesso, così tanto vale considerarlo fuori di sè sotto il nome di Dio o in sè quale essere umano, quale uomo, lo non sono nè Dio nè l'uomo, nè l'essere supremo nè l'essere mio, e perciò m'è indifferente il pen-

(1) Essenza del Cristianesimo, pag. 402.

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sare un essere in me o fuori di me. Si, noi ci immaginiamo sempre l'essere supremo fuori di noi ed in noi, poichè lo " spirito divino ", secondo la fede cristiana, è pure il a nostro spirito r e dimora in noi (1). Egli ha stanza e nel cielo e in noi ; noi pover esseri non rappresentiamo che la sua " dimora " ; e se il Feuerbach ci distrugge anche la sua " dimora celeste ", a prezzo di quale fatica noi gli potremo dar ricetto ?

Ma tronchiamo questa divagazione (che avremmo dovuto protrarre a più dardi) per non incorrere in ripetizioni, e ritorniamo alla prima creazione dello spirito.

Lo spirito è alcunché di diverso dall'io. Ma in che cosa ne differisce?

§ 2. — GLI OSSESSI.

Hai tu mai veduto uno spirito? " Io no, ma l'ha veduto la nonna ". Ecco, la stessa cosa succede a me. Io non ho veduto mai alcuno spirito ; invece mia nonna ne incontrava uno ad ogni momento; sicchè, per non far torto alla sincerità della nonna, mi convien credere all'esistenza degli spiriti.

Ma tra i nostri vecchi non v'eran di tali che facevano spallucce allorché la nonna favoleggiava degli spiriti che aveva veduti? Certo; ma erano increduli, liberi pensatori che gran danno recarono alla nostra santa religione. E noi ce ne accorgeremo ! Su che cosa è fondata la credenza negli spiriti se non sulla fede nell'esistenza d' " esseri spirituali in generale? ". E questa fede non vien forse scossa, se si permette che uomini seguaci della pura ragione ardiscano attentarvi ? Come per la scemata credenza negli spiriti e nei fantasmi la stessa fede in Dio sia stata se ssa ci è insegnato dai romantici: i quali tentano di attraversarsi tali funeste conseguenze col ridestare a nuova vita il mondo dei miti e delle favole, e in modo particolare vi si adoperano di recente con la rievocazione " di un mondo superiore che penetra entro il nostro mondo ", con le loro sonnambule, con le veggenti di Prevorst, ecc.

I buoni credenti ed i padri della Chiesa non prevedevano che

(1) Vedi Rom. 8, 9; Cor. 3, 16; Giovanni 20, 22, ecc., ecc.

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col cessar della credenza negli spiriti dovesse mancare il terreno alla religione stessa, si che da allora in poi essa avesse a librarsi sull'aria. Chi non crede più nei fantasmi non ha che a proseguire con una certa coerenza per la sua via, per accorgersi che dietro le cose non si nasconde alcun essere sovrannaturale, alcun fantasma — o, ciò che l'ingenuità linguistica chiama con un medesimo vocabolo — alcuno " spirito ".

" Gli spiriti esistono! " Guardati un pò'd'attorno nel mondo, e dimmi se da ogni cosa non si riveli a te uno spirito. Dal piccolo fiore grazioso parla a te lo spirito del creatore che l'ha formato così belio; gli astri annunziano lo spirito che li ha ordinati: dai vertici dei monti ti soffia incontro uno spirito sublime; dalle acque s'innalza a te uno spirito di bramosia; dagli uomini favellano a te milioni di spiriti. Si sprofondino i monti, appassiscano i fiori, crolli l'universo, perisca anche l'ultimo uomo — e che importa d'una cotai ruina generale? Lo spirito, l'invisibile, " vive in eterno ".

Sì, su tutto il mondo passa lo spirito coi suoi brividi ! Soltanto su lui? No, il mondo stesso sembra un sinistro fantasma, l'ombra d'uno spirito. Che altro potrebb'essere un fantasma se non un corpo apparente a uno spirito reale? Ebbene, il mondo è " vano " è i" vuoto ", è un' " apparenza " che inganna col suo splendore; l'unica verità sta nello spirito; il mondo non è che la figura apparente delio spirito.

Vicino e lontano, da per tutto, ti circonda un mondo di spiriti : tu sei sempre in balia delle apparizioni e delle visioni. Ogni cosa che a te si presenti, altro non è che il riflesso d'uno spirito che risiede in lei, un' " apparizione " fantastica: il mondo è per te solo un complesso di " fenomeni ", dietro ai quali lo spirito fa suoi giochi.

Vorresti forse paragonarti agli antichi che vedevano gli dei da per tutto? Gli dei, mio caro moderno, non sono spiriti; gli dei non umiliano il mondo sino a ridurlo ad una parvenza, nè lo spiritualizzano.

Ma per te tutto il mondo appare spiritualizzato e fatto simile a un misterioso fantasma ; perciò non meravigliarti se anche in te stesso null'altro troverai che una ridda di fantasmi. Non forse è il tuo corpo ossesso da quel fantasma che tu chiami spirito ; non forse quello solo è il vero, il reale, mentre il tuo corpo è cosa

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" passeggiera, vana, una parvenza " ? Non siamo noi tutti altrettanti spettri; esseri sinistri che attendono d'essere « redenti "; non siamo noi forse " spiriti "?

Dacché lo spirito è apparso nel mondo, dacchè il verbo s'è fatto carne ", il mondo s'è spiritualizzato, è diventato il regno dei fantasmi. Tu hai lo spirito, perche hai pensieri. Che cosa sono i tuoi pensieri ? — esseri spirituali. — Dunque non sono cose : — No, bensi lo spirito; l'essenza di tutte le cose; ciò che in esse è di più intimo ; la loro idea. — Sicchè ciò che tu pensi non è semplicemente il tuo pensiero? — Ben al contrario, il pensiero è la realtà, ciò che v'ha di vero al mondo; è la verità stessa; quando io penso veracemente, io penso la verità. — Io posso bensì ingannarmi sul conto della verità e disconoscerla; ma se io conosco veracemente, l'oggetto della mia conoscenza è la verità. — Sicchè tu intendi perennemente a conoscere il vero? — La verità m'è sacrosanta. Può darsi, si, che io trovi imperfetta una data verità, e che la sostituisca con una migliore, ma con ciò non posso levar dal mondo la verità. Nella verità io credo, per ciò la ricerco; oltr'essa non v'ha cosa alcuna; essa è eterna.

Sacrosanta, eterna è la verità: essa è la santità, l'eternità stessa. Ma tu, che ti lasci penetrare e guidare da cotesta santità, divieni santo tu pure. Di più, la santità non è fatta per i tuoi sensi, e giammai ne troverai la traccia quale uomo sensuale, poichè essa parla alla tua fede e, più ancora, al tuo spirito: ed è anzi essa medesima uno spirito ; uno spirito che parla allo spirito.

Non è cosa facile metter da parte la santità, come sostengono alcuni, che " schivano di pronunciare questa parola impropria ". Qualunque sia la ragione per cui mi si taccia di egoismo, certo è che tale accusa non sarebbe possibile se non si avesse il pensiero di qualche cosa cui io debba servire con magg or zelo che non a me stesso e in cui sopra tutto io debba cercai la mia salute; di qualche cosa, insomma, di santo. F quando anche questa cosa santa rassomigli ad una cosa umana, o sia, se pur vuoisi, l'uomo stesso, non le verrà meno per ciò il carattere suo; al più la santità soprannaturale si muterà in terrestre, e la divina in umana.

La santità non esiste che per l'egoista che non conosce se stesso, per l'egoista involontario, che va sempre in cerca di ciò che a lui conviene e che pure non vede in sè stesso l'essere supremo;

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che non serve che a sè stesso, pur ritenendo di servire ad un essere superiore; che nulla conosce di superiore a sè stesso mentre pur si sente spinto a qualche cosa di più elevato ; in breve per l'egoista che non vorrebbe esser tale, che si umilia e combatte il proprio egoismo, e in pari tempo non si umilia che " per essere innalzato ", vale a dire per soddisfare il suo egoismo.

Poi che vorrebbe cessare d'esser egoista, egli cerca in cielo ed in terra esseri superiori per servirli, e sacrificar loro sè stesso; ma per quanto si agiti e si travagli, in fin dei conti egli fa tutto ciò nel proprio interesse.

Tutti gli sforzi ch'ei fa per liberarsi da sè stesso non da altro derivano che dall'istinto inconscio della propria liberazione. Perchè tu sei avvinto all'ora passata, perchè tu devi far oggi ciò che hai fatto ieri, perchè non puoi ad ogni momento trasformarti, ti senti oppresso dalle catene dello schiavo. Per questo ad ogni minuto della tua esistenza ti sorride un attimo allietante dell'avvenire; e, sviluppandoti, ti vai liberando da te stesso, cioè da quello che tu eri poco prima.

Ciò che tu sei in ogni singolo momento è tua creazione ; e non vorresti perderti, tu creatore, nella tua creatura? Tu sei un essere superiore a te stesso e oltrepassi te stesso. Ma involontario egoista, tu non arrivi a conoscere che sei tu stesso quell'essere superiore, cioè che tu non sei unicamente una creatura, ma benanco il creatore di te stesso. Mancando di un tale conoscimento, " l'essere superiore " ti apparisce come un non son che a te estraneo. Tutte le cose superiori, la verità, l'umanità, ecc., stanno al disopra di noi.

Questo ci è estraneo; ecco il segno a cui conosciamo ciò che è santo. In tutto ciò che è santo è qualcosa di " strano ", cioè di straniero, nel quale noi ci sentiamo a disagio. Ciò che per me è santo non appartiene a me; e se, ad esempio, la proprietà altrui non fosse per me una cosa sacrosanta, io la considererei qual cosa mia, della quale in una occasione opportuna io potrei disporre a mio piacere; se all'opposto io riguardo come santo il volto dell'imperatore della Cina, esso rimane estraneo pei miei occhi, e perciò li chiudo quand'egli si appressa.

Perchè una verità matematica inconfutabile, la quale, secondo il significato comune della parola, potrebbe dirsi eterna, perchè una tale verità non è " santa " ? Perchè non ci fu rivelata, o per-

STIRNER : L'Unico. — 5.

— 34 — elle non è la manifestazione d'un essere superiore. Se col nome di verità rivelate noi non comprendiamo che le cosidette verità religiose, noi c'inganniamo di molto, e disconosciamo il valore del concetto: " essere superiore ". L'essere superiore, adorato anche sotto il nome d' " ente supremo ", fu dagli atei fatto segno allo scherno. Essi distrussero lina dopo l'altra le " prove " della esistenza di quell'Ente, senza accorgersi che abbattevano l'antico per far posto al nuovo. Non e forse " l'uomo in sè " un essere superiore al singolo uomo; e tutte le verità, i diritti e le idee, che si svolgono dal concetto " uomo ", non devono forse esser considerate e in conseguenza riguardate come sante, per essere manifestazioni e rivelazioni di quel concetto? Poichè se pur taluna delle verità che sorgono in apparenza da quel concetto dovesse esser confutata, ciò non sarebbe che provare che ci fu un malinteso da parte nostra senza nulla scemare alla santità del concetto stesso e senza togliergli il carattere suo di fronte a quelle verità che ne possono esser considerate " a buon diritto " quali rivela zioni. " L' uomo " preso nella sua collettività oltrepassa ogni uomo singolo, ed è un essere universale e " superiore "; anzi per gli atei " l'essere supremo ".

E allo stesso modo che le rivelazioni divine non furono vergate dalla mano propria di Dio, bensì portate a conoscenza degli uomini mediante gli " strumenti del Signore " ; cosi anche l'essere supremo moderno non scrive di propria mano le sue rivelazioni, bensì le fa giungere a nostra conoscenza mediante i " veri uomini ". Solamente, il nuovo essere supremo rivela (è giusto il riconoscerlo) un concetto più spirituale che non l'antico Dio; poichè l'antico ci veniva rappresentato sotto una forma corporea, mentre il moderno resta libero d'ogni veste materiale. Ne tuttavia gli difetta una certa corporeità, tanto più fascinante quanto più naturale ; perchè altro esso non è insomma che 'uomo, anzi l' umanità intera. Il carattere fantastico dello spirito s'incarna così in una forma corporea e ridiviene popolare.

Santo è adunque l'essere supremo, e santa è ogni cosa per cui questo essere si rivela o si rivelerà ; e santi coloro che riconoscono questo essere supremo e ciò ch' è suo attributo, cioè le sue rivelazioni. La cosa santa rende poi santo colui che l'adora; del pari ciò che egli fa è santo : una vita santa, un santo modo di pensare, d'agire, d'immaginare, d'aspirare, ecc.

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La ricerca di quel che si debba adorare quale essere supremo non può aver importanza sino a tinto che gli avversari sono d'accordo sul punto essenziale, cioè che esiste un essere supremo al quale si deve culto e fede. Se qualcuno sorridesse di sprezzo assistendo a una controversia sull'essere supremo — come farebbe, ad esempio, un cristiano udendo disputare un Sciita con un Sunnita o un Bramino con un Buddista - ciò vorrebbe dire che l'ipotesi d'un essere supremo è per lui vana e una disputa su tale argomento una cosa assurda e inutile. Che poi il Dio uno o il Dio trino o il Dio Lutero, od infine " l' uomo ", rappresentino l'essere supremo, è indifferente a chi nega l'esistenza di un tale Ente, poichè ai suoi occhi tutti quei servi d'un essere supremo non sono che gente religiosa: così il furibondo ateo, come il cristiano dalla fede cieca.

Nella santità risiede dunque innanzi tutto l'essere supremo, e la fede in lui — la nostra santa fede.

IL REGNO DEI FANTASMI.

Coi fantasmi noi entriamo nel regno degli spiriti, nel regno degli " esseri ".

L'essere misterioso e incomprensibile che s'aggira nell'universo e lo turba, è a punto il fantasma che noi chiamamo Ente supremo. Penetrarlo, comprenderlo, trovare ciò che in esso v'ha di reale (dimostrare l' " esistenza di Dio ") — questo è il compito prefissosi nei milleni dall' uomo con la orribile inutile fatica, col lavoro senza fine delle Danaidi, di far reale il fantastico, di mutare lo spirito in corpo. — Dietro al mondo che esiste essi cercarono la " cosa in sè ", l'essere: dietro la " cosa " es.si cercarono la " non cosa ".

Quando si penetra nel fondo d'una cosa, cioè nella sua vera essenza, si scopre molte volte che essa è altra da quella che ci appariva; un discorso ingannevole, od un cuore falso, delle parole gonfie o dei pensieri meschini, e così via. Col rivelarne l'essenza, il fenomeno sino allora mal conosciuto si riduce a un'apparenza vana. L'essenza del mondo, che ha tanta parvenza d'allettamenti e di splendori è, per colui che vuole approfondirla, la vanità ; la vanità è l'essenza universale. Ora chi è religioso non si occupa

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dall'apparenza ingannatrice, ma ricerca l'essenza, e trova nell'essenza la verità.

Gli esseri che sorgono da certa specie di fenomeni sono gli esseri cattivi ; quelli che sorgono da altre specie sono i buoni. L'essenza dell'animo umano è, per esempio, l'amore ; l'essenza della volontà umana è il bene; quella del suo pensiero la verità, e cosi via.

Ciò che prima ai nostri occhi costituiva il mondo, oggi si presenta come una pura apparenza ; e ciò che veramente esiste è più tosto l'essere, il cai regno è popolato di dei, spiriti, demoni, vale a dire di esseri buoni e di maligni. Soltanto questo mondo a rovescio, il mondo degli esseri, esiste oggidì veramente. Il cuore umano può essere privo d'amore, ma la sua essenza vive — ed è il Dio che a è tutto amore " ; il raziocinio umano può errare, ma la sua essenza, la verità, esiste: " Dio è la verità ", ecc.

Conoscere e riconoscere gli esseri e null'altro che gli esseri : ecco la religione; il suo regno è un regno degli esseri, dei fantasmi, degli spettri.

La tendenza di render comprensibile il regno misterioso degli spiriti, e di incarnarne il " non senso ", ha prodotto un fantasma reale, uno spirito che ha corpo. E in qual modo si sono affaticate le più forti e le più geniali intelligenze del cristianesimo per comprendere un tal fantastico oggetto ! Però restava sempre la contraddizione delle due nature, la spirituale e la sensuale. Nulla fu più tormentoso per un'anima. L'ossesso che per cacciare da sè uno spirito si tortura fino al delirio e s'agita nelle più terribili convulsioni, non prova un'angoscia comparabile a quella che cristiani soffersero pel loro inconcepibile fantasma.

Ma per merito di Cristo questa verità fu palese; che lo spirito propriamente detto, il vero fantasma, era l'uomo. [??]o spirito che ha preso forma corporea è per l'appunto l'uomo; [?]gli stesso è l'essere visibile, e n'è l'apparenza in pari tempo che la sostanza. Da allora in poi l'uomo non teme, a vero dire, i fantasmi che sono fuori di lui, bensì se stesso ; egli ha terrore di sè stesso. Nelle profondità del suo seno ha ricetto lo spirito del peccato; financoit più innocente pensiero (ch'è pure uno spirito) può essere un demonio. — Il fantasma ha preso carne ; Dio s' è fatto uomo ; ma l'uomo stesso è ora l'orrido fantasma del quale prima indagava il mistero e ch'ei si sforzava di cacciare, di evocare e di far par-

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lare; l'uomo è lo spirito. Possa perire il corpo, purchè si salvi lo spirito; lo spirito è cio che importa sovra tutto; e la salute dello spirito, o " dell'anima ", discaccia ogni altro interesse. L'uomo è divenuto dinanzi a se stesso un fantasma; sinistro fantasma al quale anche dovette assegnare una sede nel proprio corpo (vedi le controversie intorno alla sede dell'anima).

Tu per me ed io per te non siamo esseri superiori. Eppure tanto in me quanto in te può racchiudersi un essere superiore il quale ci indurrà ad una reciproca venerazione. Per restringerci alla cosa più comune, in me ed in te vive " l'uomo ". Se non vedessi in te un uomo, quale motivo avrei di stimarti? Tu non sei, è vero, l' uomo e la sua vera forma adeguata, bensì soltanto la spoglia mortale, dalla quale egli può separarsi senza cessar d'esistere; ma per ora almeno quell'essere superiore ha fissato in te la sua dimora, e tu rappresenti per me (per la ragione che uno spirito immortale ha preso stanza in un corpo mortale, sicchè la tua forma non è che L provvisoria "), uno spirito che mi si rivela senza esser vincolato al tuo corpo ne ad un modo di manifestazione determinato : dunque un fantasma. E perciò non vedo già in te un essere superiore, bensì rispetto unicamente quell'essere superiore che in te si " contiene "; rispetto in te " l'uomo ". Questo gli antichi non sapevano vedere nei loro schiavi, l'essere superiore, l'uomo, non moveva il loro affetto. Un fantasma d'altra sorte scorgevano in ciascun di loro: lo spirito popolare che a tutti gli individui sovrasta ed è in ognuno di essi. Quindi veneravano quello spirito, e solo in quanto un singolo serviva devotamente ad esso o ad un altro spirito affine, (per es allo " spirito della famiglia ") costui poteva ottenere considerazione e importanza. Soltanto in grazia dell'essere superiore, chiamato popolo, il singolo " membro " del popolo valeva qualcosa. Allo stesso modo che tu ci sei sacro in virtù dell' " uomo " che scorgiamo in te, così allora si era resi sacri pel prestigio di qualche ente superiore, popolo, famiglia, ecc. Se io mi prendo cura di te perchè ti amo, perchè il mio cuore trova alimento in te e i miei bisogni hanno in te la loro soddisfazione, ciò non avviene già per amor d'un essere superiore, di cui tu sei l'involucro sacro, nè perchè io vegga in te uno spirito che a traverso il tuo corpo mi si riveli, ma per soddisfare il mio egoismo. Tu stesso mi sei caro, così come sei poichè il tuo essere non è superiore a te, non

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è più elevato, più universale di te, ma è con te la stessa cosa: è ciò che tu sei.

Ma il fantasma non è solo nell' uomo ; è in ogni cosa. L'essere superiore, lo spirito, compenetra ogni cosa. Spiriti da ogni parte!

Gioverebbe qui una rassegna di tutti gli spiriti che aleggiano per ogni dove, se più sotto essi non ci dovessero riapparire per dileguar qual nebbia al sole dell'egoismo. Perciò ci restringeremo ad accennare alcuno a mo' d'esempio, per occuparci del modo con cui ci dobbiamo comportare verso di loro : tali lo " spirito santo ",la verità, il diritto, la legge, la giusta causa, la maestà, il matrimonio, la salute pubblica, l'ordine, la patria, ecc.

UN RAMO DI PAZZIA.

O uomo, la tua testa non è a segno; tu hai un granello di follia. Tu imagini grandi cose, dipingi alla tua fantasia un intero mondo di dei fatto per te solo, un regno degli spinti al quale tu solo sei destinato: un ideale che a sè ti chiama. La tua è un'idea fissa.

Non pensare già che io scherzi o parli in istile biblico, se considero quegli uomini, anzi la maggior parte degli uomini che vivono sotto il fascino delle cose elevate, quale altrettanti " pazzi " degni del manicomio.

Che cosa s'intende per " idea fìssa "? Un'idea della quale l'uomo si è reso schiavo. Se da una tale idea fissa voi riconosceste che l'uomo è pazzo voi chiudete in un manicomio, colui che n'è schiavo. E non sono forse tali i dogmi della fede, dei quali non è lecito dubitare la maestà, per esempio, del popolo alla quale non si deve attentare (chi lo fa si rende colpevole di lesa maestà); la virtù che il censore tutela col dar l'ostraci no ad ogni parola che possa ledere in qualunque modo la moralità, ecc.? Non sono forse, tutte codeste, " idee fisse " ? Non son forse tutte stolide chiacchiere, quelle, per esempio, della massima parte dei nostri giornali; chiacchiere di pazzi, dominati dall'idea fìssa della moralità, della legalità, del cristianesimo, erranti liberi pel mondo poichè tanto vasto è il manicomio che li accoglie? Se ad alcuno di cotali pazzi si tocca il tasto dell'idea fissa, ecco che ci sarà necessario d'assicurarci contro la sua furia. Giacchè questi grandi pazzi rassomigliano ai pazzi ordinari in ciò, che essi assalgono

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proditoriamente chi s'attenta a dissuaderli dalla loro " idea fissa ". Prima gli tolgono l'arma; poi la parola, ed in fine piombano su di lui per dilaniarlo colle loro unghie. Ogni giorno ci fornisce nuove prove della vigliaccheria e degli istinti di vendetta di tali pazzi, e il popolo sciocco plaude alle loro folli attitudini. Bisogna leggere le gazzette dei nostri giorni per acquistare l'orribile convincimento, che si è rinchiusi insieme con dei pazzi. — « Tu non devi dar del pazzo al fratello tuo, altrimenti, ecc. ". Ebbene,

io non temo la vostra maledizione e dico : a i miei fratelli sono pazzi, arcipazzi ". Che un disgraziato inquilino del manicomio s'imagini d'essere il Padre Eterno, l'imperatore del Giappone, oppure lo Spirito Santo, o che un bravo borghese persuada a sè stesso ch'egli è destinato ad essere un buon cristiano, un fedele protestante, un cittadino devoto al governo, un uomo virtuoso e cosi via — si tratta pur sempre d'una " idea fìssa ". Colui che non ha tentato mai nè mai osato di cessar d'essere (fosse pure per un momento) un buon cristiano, un fedele protestante, un uomo virtuoso è prigioniero e schiavo della sua fede, della sua virtù. Come gli scolastici non filosofavano che entro i limiti dei dogmi della Chiesa e il papa Benedetto XIV scriveva dei grossi volumi

il cui contenuto non esorbitava dai confini delle superstizioni papistiche, come molti scrittori pubblicarono immumerevoli in-folio sullo " Stato " senza mettere in dubbio l' idea fissa dello Stato, come le colonne dei nostri giornali sono ripiene di politica, perchè coloro che li scrivono sono dominati dall'idea che l'uomo sia destinato ad essere un " animale politico " ; cosi vegetano anche i sudditi nella sudditanza, i virtuosi nella moralità, i liberali nell'umanesimo, ecc. senza mai provare contro tali loro idee fisse il coltello della critica. Immutabili, al pari delle monomanie dei pazzi quelle idee, se ne stanno su fondamenta di granito, e guai a chi s'attenta a toccarle — perche son cose sacre! L'idea fissi: ecco ciò ch'è sacro.

Ci abbattiamo noi forse soltanto in uomini ossessi dal demonio, oppure anche in persone ossesse dall' idea del bene, della virtù, della moralità, della legge, o da qualche altro " principio "? Le ossessioni e possessioni diaboliche non sono le sole esistenti. Dio agisce su noi, ma su noi agisce pure il demonio; le opere di Dio sono effetti della " grazia divina ", le altre della ti malìa del demonio ". Gli ossessi sono posseduti dalle loro opinioni.

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Se la parola " ossessione " vi spiace, adoperate per l'altra di a prevenzione " ; anzi, poichè lo spirito vi possiede e da esso vi vengano tutte le ispirazioni, dite pure " entusiasmo ". Io soggiungo che l'entusiasmo perfetto — non volendo indugiare a parlar dell'entusiasmo non sincero — si chiama fanatismo.

Il fanatismo ritrovasi precisamente nelle persone colte; giacchè colto è l'uomo il quale dimostra interesse per le cose spirituali; ora quando un tale interesse si manifesta in atto diviene (nè altrimenti potrebbe essere) " fanatismo "; è cioè un interesse fanatico per una cosa a sacra " (fanum). Si guardi un po' ai nostri ' liberali ; si getti un'occhiata sui giornali patriottici della Sassonia; si ascolti quello che dice la Schlosser (1) : " La società dell'Holbach formava una vera trama contro la dottrina rivelata e contro il sistema vigente, e coloro che vi avevano parte erano altrettanto fanatici del loro ateismo, quanto i frati e i preti, i gesuiti e i pretisti, i metodisti e i missionari e le società della Bibbia del loro servizio divino meccanico e della loro fede nei dogmi ".

Si ponga attenzione al modo con cui oggidì si comporta un uomo " morale ", che pur presume molto spesso di essersi sbrigato di Dio e rigetta il cristianesimo come un'anticaglia. Se gli si domanda se abbia mai dubitato che l'accoppiamento tra fratelli non sia un incesto, che la monogamia non sia il vero matrimonio, che la pietà non sia sacro dovere ecc., egli proverà un brivido morale. E donde questo brivido? Dalla sua fede nei precetti dell'etica. Quella fede morale ha profonde radici nel suo petto. A nulla gli giova il suo travagliarsi contro i devoti cristiani; egli stesso è rimasto sempre cristiano, cioè un cristiano morale. Sotto forma di moralità il cristianesimo lo tiene schiavo, e propriamente schiavo della fede. La monogamia dev'essere una cosa sacra, e chi vive in bigamia dev'essere punito ; punito chi si rende co[??]evole di incesto. In ciò appaiono perfettamente d'accordo tutti quelli che si dan faccenda a gridare che lo Stato non deve curarsi della religione e che l'ebreo è un membro dello stato al pari del cristiano. L'incesto e la monogamia non sono forse ancor essi " articoli di fede "? Si provi a toccarli, e anche quell'uomo morale si rivelerà un eroe della fede, come Krummacher e Filippo II. Questi combattevano per la lor fede religiosa; quegli combatte

(1) Il Secolo XVIII, II. 519.

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per la sua fede nello Stato, o nelle leggi morali onde lo Stato è disciplinato. Per articoli di fede tanto gii uni quanto gli altri condanneranno chiunque dissenta dalla loro fede: gli imprimeranno in fronte il marchio del " delitto " e lo manderanno a marcire nelle case di correzione morale, nelle carceri. Le credenze morali sono fanatiche da quanto le religiose! E si ardisce parlare di " libertà di credenze " quando si gettano in un carcere dei fratelli che si rendono colpevoli d'un accoppiamento che dovrebbero giustificare unicamente dinanzi alla " propria coscienza " ? " Ma essi davano un esempio pernicioso "! E si, perchè anche a qualcun altro potrebbe cader in mente che lo Stato non abbia da impacciarsi di simili cose, e allora addio a sicurezza di costumi " ! E così è degli eroi religiosi: alcuni difendono la " santità di Dio ", altri la " santità della morale ".

I zelanti dalle cose sacre talvolta poco si rassomigliano tra di loro. Di quanto i rigorosi ortodossi o i vecchi credenti non differiscono dai combattenti per la " libertà, per la luce e pel diritto ", dagli amici della luce, dagli illuminati, ecc.? Eppure nulla havvi d'essenziale in tale differenza. Se vi provate a scuotere l'una o l'altra delle verità dogmatiche (per esempio i miracoli, la potestà assoluta del principe, e cosi via), i liberali vi aiuteranno, e solo i vecchi credenti strilleranno. Ma se toccate alle fondamenta della stessa verità, vi troverete di fronte, quali avversari, i credenti d'ambo le specie.

La stessa cosa vale per ciò che riguarda i costumi morali. I credenti ortodossi non conoscono l'indulgenza; gli intelletti più aperti sono i più tolleranti. Ma chi s'attenta a toccare alla moralità per sè stessa avrà da fare con gli uni e con gli altri. " Verità, moralità, diritto progresso, ecc. " devono essere e rimaner " sacri ". Ciò che nel cristianesimo da argomento di biasimo dev'essere appunto, sostengono i liberali, anticristiano; il cristianesimo per sè stesso deve restare una torre " incrollabile ", ed il cercar d'abbatterla è un " crimine ".

E ben vero che l'eretico contro la vera fede non s'espone più oggidì, come un tempo, al pericolo della persecuzione; ma ben più trista sorte attende l'eretico contro i buoni costumi.

La religiosità ha dovuto subire da un secolo tante scosse, e la sua essenza sovrumana ha sentito tante volte tacciarsi di inumana, che non si è più tentati ormai di contrastarla. Eppure

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quasi sempre sono scesi in lizza contro essa degli avversari morali per combattere l'ente supremo in favore di un altro ente supremo. Cosi s'esprime Proudhon senza riguardo : " L'uomo è destinato a vivere senza religione, ma la legge morale è eterna ed assoluta. Chi oserebbe oggidì di assalir la morale? "

I moralisti schiumarono ciò che v'era di più grasso nella pentola della religione, lo assaggiarono, ed ora non sanno come liberarsi dalla ipertrofia glandulare che li ha colti.

Se dunque noi osserviamo che la religione non corre pericolo d'esser lesa intimamente per ciò che solo le si rimproveri la sua essenza sovrumana, e che essa, in ultima istanza, si rivolge allo spirito (poichè Dio è spirito), ci sembra d'aver dimostrato a sufficienza come nelle sue ultime conseguenze essa possa accordarsi assai bene colla moralità, sicchè possiamo tralasciar d'occuparci della lotta ostinata che contro di quella sostiene. Per entrambe la posta è un ente supremo; ne a noi importa che questo sia un esssere umano, od un essere sovrumano, poichè si tratta nell' uno o nell'atro caso d'un essere che si sovrappone al nostro. Al postutto, l'uomo, poichè avrà gettato da sè la pelle di serpente dell'antica religione, ne rivestirà tosto un'altra.

Cosi Feuerbach ci insegna che col solo invertire la filosofia speculativa, cioè col fare del predicato il soggetto e del soggetto l'oggetto ei il principio, si ottiene la genuina, la pura la nuda verità (1). Con ciò noi perdiamo Dio, che nel rispetto della religione circoscritta è il soggetto , ma in compenso acquistiamo l'altra parte del concetto religioso: la morale. Per esempio, noi non diciamo più: " Dio è l'amore "; bensì " l'amore è divino ". Se o[?]a mettiamo in luogo del predicato " divino " l'equivalente " sacro ", le cose ritornano al loro posto antico. L'amore sarebbe dunque ciò che v'ha di buono nell'uomo, la sua divinità, c[??] che gli torna ad onore, la sua vera " umanità " (onde solo può esser chiamato uomo).

E per ispiegarci più chiaramente, le cose starebbero cosi: l'amore è la qualità per eccellenza " umana " dell'uomo, e l'egoista senza cuore e l' " inumano ".

Ma per l'appunto tutto ciò che il cristianesimo ed anche la filosofìa speculativa, cioe la teologia ci offrono per " buono ", per

(1) Anekdota II, 64.

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" assoluto " in sé, non è già propriamente il bene; cosi, col mutare il predicato nel soggetto, l'essenza cristiana (e il predicato contiene in sè l'essenza) non diverrebbe che più opprimente.

Dio e il divino si confonderebbero ancora più inestricabilmente con l'lo.

Cacciare Dio dal suo cielo e privarlo del suo carattere trascendentale non può ancor significare una piena vittoria, se con ciò lo si confina nel cuore umano dotandolo d'un'indistruttibile " immanenza ". Allora si dice: il divino è ciò che è veramente umano !

Le persone stesse, cui ripugna l' idea d' un cristianesimo posto a fondamento dello Stato (cioè del cosiddetto Stato cristiano) non si rimangono dal ripetere che la moralità è " la pietra angolare della vita sociale e dello Stato ". Come se l'impero della morale non fosse l'impero d' una cosa sacra, non fosse una a gerarchia "!

Vogliamo qui accennare di volo all' indirizzo liberale, il quale, dopo che i teologi ebbero asserito per lungo tempo la fede sola esser capace a far comprendere la verità della religione ; Dio manifestarsi ai soli credenti; il cuore solo, il sentimento, la fantasia piena di fede, esser religiosi; proclamò che anche l' " intelletto naturale " e la ragione umana sono capaci della conoscenza di Dio. Che cosa significa ciò se non che anche la ragione pretende di esser al rettanto fantastica quanto l'imaginazione?

In questo senso Reinaro scrisse le sue " più importanti verità sulla religione naturale ". Si doveva venire a tale che l'uomo tutt'intero e con tutte le sue facoltà si dimostrasse religioso; cuore e sentimento, intelletto e ragione, sentire sapere e volere in breve tutto nell'uomo apparve religioso. Hegel ha dimostrato che persino la filosofìa è religiosa. E che cosa oggidì non si comprende sotto il nome di religione? La " religione dell'amore ", la " religione della libertà " la " religione politica ", in breve tutti gli entusiasmi. E così stanno le cose realmente.

Oggi ancora noi adoperiamo il vocabolo a noi straniero di " religione " che contiene il significato della costrizione. Costretti noi siamo, è vero, in quanto la religione domina il nostro interno; ma è costretto, e vincolato anche lo spirito? Al contrario, esso è libero, è padrone assoluto di sè stesso; non il nostro spirito, bensì l'assoluto.

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Per ciò la vera traduzione affermativa della parola religione sarebbe la " libertà di pensiero ". Quegli il cui pensiero è libero e religioso allo stesso modo che è sensuale l'uomo che da libero sfogo ai suoi sensi. Il primo è costretto dallo spirito, il secondo dai suoi desideri sensuali. La costrizione o la " religione " significa dunque la religione nei suoi rapporti verso me stesso: io sono costretto ; lo spirito è libero. Quanto male noi risentiamo allorchè i nostri sansi ci trasportano liberi e sfrenati più d'uno saprà per esperienza: ma che lo spirito libero, la spiritualità dominante, l'entusiasmo per gli interessi spirituali, o comunque nelle sue varie metamorfosi si possa chiamare un cotal bene prezioso, possa recarci i più seri imbarazzi, non vuoisi ammettere e riconoscere, e, a vero dire, non lo si può senza essere coscientemente egoisti.

Reinaro e tutti gli altri che vollero dimostrare che anche la nostra ragione, il nostro cuore ecc., ci traggono verso Dio, non hanno fatto altro che rivelare che noi siamo al tutto ossessi. Certamente essi riuscirono ad offendere i teologi, ai quali di tal modo toglievano il privilegio dell'edificazione religiosa; ma alla religione stessa, alla libertà del pensiero, essi fecero guadagnar terreno sempre più. Poichè se lo spirito non è più ristretto al sentimento o alla fede, ma fa parte di sè stesso anche come intelletto e ragione, come pensiero in generale, ed è ammesso per conseguenza a prender parte quale intelletto alle verità spirituali e celesti, convien dire che lo spirito intero non è occupato che di cose spirituali, cioè di sè stesso ed è per conseguenza libero.

Ora noi siamo religiosi a tal punto che i " giurati " ci condannano a morte e che ogni guardia di questura può farci cacciare in prigione in forza del suo giuramento ufficiale.

Allora soltanto la moralità si sarebbe potuta met re in contrasto colla religiosità, quando l'odio ribollente contro tutto ciò che somiglia ad un' " ingiunzione " (ordinanze, decreti, ecc.), trovava uno sfogo nella ribellione, e il " padrone assoluto " personale veniva deriso e perseguitato: essa poteva quindi innalzarsi all' indipendenza soltanto in grazia del liberalismo, la cui prima forma dette alla borghesia storica fama, e valse a fiaccare le autorità propriamente religiose. Poichè il principio che la moralità non sia serva della pietà religiosa, ma stia ritta su fondamenta proprie non s'attiene più ai comandamenti divini, bensì alla legge

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della ragione, dalla quale i comandamenti divini, per aver un valore, debbono ottenere una specie di sanzione. Nella legge della ragione l' uomo dispone di sè stesso, poichè egli è ragionevole, e dall' " essenza sua " quelle leggi si generano necessariamente. La religiosità e la moralità si distinguono tra loro in quanto per la prima legislatore è Dio, per la seconda l'uomo.

Da un certo aspetto della morale si ragiona a un dipresso cosi : o l'uomo viene spinto dalla sua sensualità, ed egli, seguendola, diventa immorale; oppure lo spinge il bene, il quale tradotto in volontà diviene l'inclinazione morale; in tal caso si dimostra uomo morale. Come si potrebbe, per esempio chiamare a tal riguardo immorale l'azione dei Sand contro Kotzebue?

Essa fu per lo meno altrettanto disinteressata, quanto furono disinteressate in altre circostanze le ruberie di San Crespino in prò dei poverelli, " Egli non avrebbe dovuto uccidere, imperocchè sta scritto: tu non devi uccidere! ". Sicchè servire al bene, alla salute pubblica, come almeno era l'intenzione di Sand è cosa morale, è morale il sacrificarsi per il bene dei poveri, come San Crispino ; ma l'uccisione e il furto sono immorali: morale il fine, i mezzi immorali Perchè? " Perchè l'uccisione e l'assassinio sono azioni assolutamente cattive per sè stesse ".

Quando i guerriglieri attiravano i nemici della patria nei burroni, e li trucidavano non visti dai loro nascondigli, non commettevano forse un assassinio? Se voleste da vero esser fedeli al principio della morale, la quale impone di servire al bene, voi dovreste soltanto chiedervi se l'assassinio possa attuare il bene, e riconoscere per buono quell'assassinio che tal fine raggiunga. Voi non potete in alcun modo condannare l'azione di Sand; essa fu morale, perchè spesa in servizio del bene, perchè disinteressata; essa fu un atto di punizione eseguita da un singolo — un'esecuzione effettuata con pericolo della propria vita. Che cosa aveva voluto egli al postutto, se non sopprimer uno scrittore colla brutale violenza? Non riconoscete voi lo stesso modo di agire quale a legale » e giusto ? E che cosa potreste obiettare movendo dal vostro principio della moralità? — " Ma fu un atto contrario alla legge ". Sicchè l'immoralità dell'azione consisteva nella sua illegalità, nella ribellione contro la legge? Allora concedete voi stessi che il bene altro non è che la legge, e che la moralità è semplicemente l'ossequio alle leggi. Dunque la vostra moralità è costretta

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ad abbassarsi sino a quest'apparenza vana dell'ossequio, sino a questa, falsa devozione dell'adempimento della legge, con la sola differenza che quest' ultima è molto più tirannica e ripugnante dell'antica. Poichè per l'antica era sufficiente l'azione, per la vostra si richiede anche il pensiero; bisogna tener impressa entro stessi la legge, e chi meglio la osserva è il più morale di tutti. Anche l' ultima giocondità della vita cattolica deve tramontare 111 questa legalità protestante. Con questo l'impero della legge trionfa pienamente. Non già " io vivo ", bensì " la legge vive in me ". Sicchè io sono giunto a tale da esser unicamente " il vaso che racchiude la magnificenza della legge ". " Ogni Prussiano alberga in sè un gendarme " disse un ufficiale prussiano di alto grado.

Perchè certe opposizioni non possono aver lunga vita? Unicamente per questa ragione: che esse non vogliono abbandonare la via della moralità e della legalità. Da ciò proviene quella smisurata ipocrisia di devozione, d'amore, ecc.; e ogni di noi proviamo la profonda nausea che e' ispira codesta corrotta e ipocrita " opposizione legale ". — Nei rapporti morali dell'amore e della fedeltà non c'è posto per una volontà a due tagli; il bel rapporto è turbato, se alcuno vuole una cosa e altri la cosa contraria, Invece secondo i criteri e l'uso sin qui seguiti e i pregiudizi dell'opposizione, è necessario conservare anzitutto intatti i rapporti morali. E che cosa resta all'opposizione? Forse l'esigere la libertà, quando l'essere amato trova opportuno di ricusarla? Niente affatto! Esigere la libertà essa non può, nè deve; essa non può che desiderarla, fare " istanze " per ottenerla, balbettare un " prego, prego n! Che cosa succederebbe se l'opposizione volesse realmente, con tutta l'energia della volontà? No, essa deve rinunziare alla volontà e vivere per il solo amore, rinunziare alla liber[?] per amore della moralità. Essa non può giammai far valere com[?] un " diritto " ciò che non le è concesso che di domandare come una " grazia ". L'amore, l'abnegazione, ecc., esigono irremissibilmente che una volontà esista ; alla quale le altre si sottomettano ; cui esse servano, obbediscano, amino. Che quella volontà sia razionale o irrazionale non importa: in tutti i casi si agisce moralmente obbedendole, e immoralmente sottraendosi al suo dominio. Gli obblighi che impone la censura sembrano irrazionali a molti; tuttavia colui che in un paese dove esiste la censura le sottrae

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il libro che ha scritto, commette un'azione immorale, e agisce invece moralmente colui che glielo affida per l'esame. Se taluno, per esempio, istituisse una tipografia clandestina, costui si dovrebbe chiamare immorale, e avrebbe anche nome d'imprudente quando si lasciasse cogliere in fallo; ma potrebbe almeno egli pretendere d'aver un valore agli occhi delle « persone morali n? Forse! — nel caso, cioè, ch'egli avesse fede di servire ad una " morale più elevata ".

La trama dell'odierna ipocrisia è tesa tra i confini di due campi: e la nostra età trascorre dall'uno all'altro tessendo e ritessendo le fila dell'inganno e dell'illusione di sè stessa. Non più robusta abbastanza da servire senza dubbi e con tutte le sue forze alla moralità, non sufficientemente scevra di scrupoli per dedicarsi esclusivamente all'egoismo, essa si dibatte convulsa entro la ragnatela dell'ipocrisia, e paralizzata dalla maledizione della mediocrità coglie dei miserabili moscerini.

Se talvolta abbiamo ardito di fare una proposta " franca e schietta ", noi ci affrettiamo ad annacquarla con assicurazioni amorose simulando rassegnazione; se dall'altra parte abbiamo

avuto il coraggio di respingere una audace proposta con accenni morali alla buona fede, ecc., di lì a poco questo nostro coraggio vien meno, e noi ci affrettiamo a dichiarare che quella franca proposta ci piacque: simuliamo, cioè, d'approvare. In breve, noi si vorrebbe possedere tale cosa, ma non senza privarci d'una cotal altra: noi si vorrebbe possedere una libera volontà ma senza

doverci privare della volontà morale.

Provatevi, o liberali, a trovarvi insieme con un uomo servile. Voi vi sforzerete di raddolcir con lo sguardo della più fiduciosa devozione ogni parola libera che pronuncerete, e quegli rivestirà il suo servilismo delle frasi più seducenti di libertà. E quando vi separerete, voi penserete allo stesso modo uno dell'altro : Ti conosco, vecchio volpone ! Egli subodora in voi tanto bene il nuovo Satana, quanto voi in lui l'antico Dio accigliato.

Nerone è un uomo " malvagio " soltanto agli occhi dei « buoni ": ai miei egli non è che un ossesso, al pari di quelli che chiamate i " buoni ". Questi scorgono in lui un fior di birbante e lo confinano nell'inferno. Ma perchè nulla l'ha trattenuto dalle sue azioni arbitrarie ? Perchè si è tollerato che le commettesse? I pazienti Romani che si erano lasciati imporre la volontà

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di quel tiranno, erano forse migliori di lui? L'antica Roma lo avrebbe giustiziato immediatamente, nè giammai egli avrebbe potuto renderla sua schiava. Ma i " buoni Romani della sua età non seppero opporre alla sua tirannia che dei postulati morali, e non già la propria volontà; essi deploravano lacrimando che il loro imperatore non rendesse omaggio alla moralità al par di loro stessi ; essi rimasero " sudditi morali " sino a tanto che uno trovò il coraggio di bandire dal proprio cuore » i sentimenti obbedienti e morali del suddito. Ed allora gli stessi " buoni Romani ", che da " sudditi ossequenti " avevano sopportata tutta la vergogna dell'apatia inneggiarono all'atto delittuoso ed immorale dell'insorto. Dov'era allora nei " buoni " quel coraggio della rivoluzione che oggi esaltano, da poi che si trovò chi la seppe compiere? I buoni ne erano incapaci, poi che una " rivoluzione " e peggio ancora un' " insurrezione " è sempre una cosa " immorale ", alla quale ci si può risolvere solo allorquando si cessa dall'esser " buoni " e si diventa " malvagi ".

Nerone non era peggiore della sua età, nella quale bisognava essere, senz'altra alternativa, o " buoni " o " malvagi ". Il suo secolo dovette giudicarlo malvagio nel più tristo senso della parola. Tutte le persone « morali » devono giudicare di lui a questo modo. Di furfanti, simili a lui, ne vivono anche oggidì (vedi, per esempio, le memorie del cavaliere di Lang) in mezzo alla gente morale. Non si vive, com'è naturale, comodamente in mezzo a loro poi che non si è mai sicuri della propria vita; ma si vive forse meglio tra la gente morale?

Anche tra « i buoni " non si è ben sicuri della propria vita, con la sola differenza che se ti impiccano, essi lo fanno in " nome della legge " ; meno ancora poi si è sicuri del proprio ono re poi che la coccarda nazionale sparisce in men che non [??] dica,

Il pugno rude della moralità non fa troppi complimenti coll'egoismo.

" Ma non si può infine mettere allo stesso grado un furfante ed un uomo onesto? "

Ebbene, nessuno fa ciò più facilmente di voi stessi, o giudici della morale; anzi, peggio ancora, voi cacciate in prigione, al pari dell'infimo delinquente, ogni uomo onesto che si permetta di levare francamente la voce contro l'ordine vigente delle cose, contro le sacrosante istituzioni, ecc ; mentre al furfante raffinato voi ce-

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dete il vostro portafoglio ed altre cose di ben maggior importanza. Sicchè " in pratica " voi nulla mi potete rimproverare. Ma bensì " in teoria ". Ebbene, allora porrò l'uno e l'altro su d'un medesimo livello, ma quali due poli opposti : tutti e due sul livello della legge morale. Entrambi non hanno un significato che nel inondo " morale ", allo stesso modo che nei tempi precristiani un ebreo eterodosso ed un ortodosso non differivano tra di loro che per rapporto alla legge giudaica, mentre dinanzi al Cristo il fariseo non contava di più dei " peccatori e dei publicani ". Allo stesso modo per l'individualità il fariseo morale è simile al peccatore immorale.

Nerone si rese molto incomodo per la sua ossessione. Ma l'uomo che obbedisce unicamente alla propria natura non gli avrebbe stupidamente contraposto il " sacro, " per poi isfogarsi in geremiadi vane se il tiramo di ciò non si curava; bensì gli avrebbe contrapposta la propria volontà. Quanto spesso la santità degli inalienabili diritti umani vien rinfacciata a chi li avversa, quanto si dimostra che una libertà qualunque è un " sacrosanto diritto umano " ! Coloro che così agiscono meritano d'esser derisi; e ciò, del resto, succederebbe a loro di frequente se non prendessero, fosse pure incoscientemente, la via che deve condurli alla meta. Essi comprendono che non appena si saranno cattivati gli animi in favore di quella libertà che propugnano, la maggioranza vorrà la medesima cosa ed otterrà ciò che essa vuole. Con questo non riusciranno mai a dimostrare la santità di quella libertà che propugnano: le lamentazioni e le suppliche rivelano appunto l'accattone.

L'uomo " morale " è necessariamente limitato nelle sue vedute dal non conoscere egli altri nemici all'infuori dell'uomo " immorale ". " Chi non è morale è immorale! " la qual cosa significa abietto, spregevole ecc. E perciò l'uomo morale non può riuscire a comprendere l'egoista.

Non è forse il concubinaggio un'immoralità?

L'uomo morale può fare tutti gli sforzi possibili ma non potrà liberarsi da questo pregiudizio. Ad Emilia Galotti questa verità morale costò la vita. E infatti quella è un'immoralità. Una giovane virtuosa diventi pure una vecchia zitella; un uomo virtuoso si strugga pure nella vana fatica di soffocar i suoi istinti naturali, si faccia pure evirar, come origine, per amore del cielo: con

STIRNER: L' unico. - 5.

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ciò essi rendono onore alla santità del matrimonio, riconoscono inviolabile la santità della castità; e tutto ciò è morale. L'inverecondia non può giammai elevarsi a tanto da esser cosa morale. Per quanto l'uomo morale possa giudicar benevolmente e scusare chi si è reso colpevole d'un atto inverecondo, questo rimane cionondimeno un peccato contro un precetto morale, e gli resta impressa una macchia indelebile: sicchè come una volta castità faceva parte dei voti claustrali così essa fa ora parte della moralità. La castità è un bene. Per contro, per l'egoista la castità non rappresenta un bene per lui necessario ; epperciò non la cura. Che cosa ne segue pel giudizio dell'uomo morale? Questo: che egli pone l'egoista in quella sola classe d'uomini ch'egli conosce all'infuori degli uomini " morali " — cioè in quella degli " immorali ". Egli non può agire diversamente: deve giudicar immorale l'egoista tutte le volte che questi non cura la moralità.

Se non agisse in tal modo egli avrebbe già rinunciato alla moralità, senza confessarselo, e non sarebbe più l'uomo morale nel senso ch'egli attribuisce a questa parola. Eppure, converrebbe non vero lasciarsi traviare da tali fatti, i quali oggidì non sono dei più rari, e considerare che chi cede nelle questioni di moralità può essere annoverato tanto poco tra le persone " morali ", quanto tra i cristiani Lessing, il quale nella nota parabola paragona la religione cattolica, al pari della maomettana e della giudaica, ad un anello " falso ",

Tal [?]ra si è andati più oltre che non s'ardisca di confessare. — Per Socrate, che rimaneva nel campo della moralità, sarebbe s ata un'immoralità l'obbedire alle seducenti suggestioni di Critone e il sottrarsi alla prigione; restarci, era la sola cosa che la moralità imponeva.

Ma ciò fu possibile solo perchè Socrate era un u[??]o morale. A l'incontro " gli scostumati, i perfidi uomini della rivoluzione " avevano g urato fedeltà a Luigi XVI, e tuttavia decretaroao la deposizione ed anco la morte di lui, e perciò la loro fu " d'azione immorale, della quale gli uomini " morali " avranno orrore sinchè durerà il mondo.

Più o meno tutto ciò si riferisce alla " moralità borghese " che i più liberali riguardano con disprezzo. Essa è, come la borghesia in generale, ancor troppo poco lontana dal cielo religioso

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troppo poco libera per non dover appropriarsene la legge, anzichè generare delle proprie leggi indipendenti. Tutt'altro aspetto assume la morali à quando assurge alla coscienza della sua dignità e si prefigge per unico p incipio determinante l'essenza dell'uomo: " l'uomo ". Coloro che faticosamente sono giunti a tale coscienza determinata, ripudiano del tatto la religione il cui Dio non trova più posto presso all' " uomo ", e coll'applicare il loro trapano alla nave dello Stato minano anche la " moralità " che nello Stato solamente può prosperare; anzi per essere conseguenti, dovrebbero rinunziare anche al nome di moralità. Perchè ciò che quei critici chiamano moralità si distingue essenzialmente dalla " moralità " politica e borghese " e deve apparire al buon cittadino come una libertà insensata e sfrenata ". In fondo però essa non ha per sè che la " purezza del principio ", il quale, l berato dal suo rozzo connubio colla religione, assorge all'omnipotenza nella manifestazione purificata di " ummità ". Perciò non bisogna meravigliare se il nome di moralità vien mantenuto accanto a quelli di libertà, umanità coscienza di sè stessi, ecc., e viene adornato forse soltanto d\l predicato di " libera " — allo stesso modo che lo " Stato " (quantunque il reggimento borghese ne subisca una diminuzione) si rinnova sotto la forma di " stato libero " o per lo meno di " società libera ". Da poi che la moralità perfezionatasi nell'umanesimo ha definito le sue controversie colla religione, dalla quale storicamente è sorta, nulla le impedisce di diventar religione per conto proprio. Tra religione e moralità regna infatti una diversità solo sino a tanto che i nostri rapporti colla società umana sono regolati e consacrati dalla dipendenza nostra da un ente sovrumano, ovvero sino a tanto che tutto il nostro agire è un agire per " l'amor di Dio ". Ma se si giunge a tale che " per l' uomo l'ente supremo sia rappresentato dall' uomo medesimo ", quella diversità sparisce, e la moralità — sottratta alla posizione subordinata che prima occupava — s'innalza alla perfezione d' una religione.

In tal caso l'uomo, che sino allora era soggetto ad un ente supremo, ha raggiunto il più alto grado del suo valore, e noi informiamo i nostri rapporti con lui alla stregua di quelli coll'ente supremo, vale a dire religiosamente : " moralità e pietà " divengono nuovamente sinonimi come ai primi tempi del cristianesimo e soltanto perche l'ente supremo è divenuto un altro, una condotta

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morale non si chiamerà più " santa " bensì " umana ". Con la vittoria su la moralità dovrà avverarsi un compiuto cangiamento di padrone.

Distrutta la fede, Feuerbach crede d'entrare nel porto apparentemente tranquillo dell' amore. " Prima ed altissima legge deve esser l'amore dell'uomo per l'uomo " Homo homini Deus est " -ecco il supremo principio pratico — ecco il momento critico della storia universale (1).

In realtà però di mutato non v'è che Dio, il « Deus » ; l'amore è rimasto; là avevamo l'amore per un Dio sovrumano qui abbiamo l'amore per un Dio umano, per l' " homo " quale " Deus ". Dunque l'uomo è per me sacrosanto. E tutto ciò che è " prettamente umano " è per me " sacrosanto ". Il matrimonio è sacro per sè stesso. E la stessa cosa deve dirsi di tutti gli altri rapporti morali. " Sacrosanta è, e dev'esserti, l'amicizia, sacrosanti la proprietà, il matrimonio, il benessere dei singoli, ma tutto ciò dev'essere sacrosanto per sè stesso " (2). Non sembra di sentir parlare un prete? Chi è il suo Dio? L'uomo! Che cosa è divino? Ciò che è umano! In tal modo s'è operato effettivamente il mutamento del predicato nel soggetto, ed invece della tesi " Dio è l'amore " si dovrà dire " l'amore è divino n; invece di " Dio s'è fatto uomo ": " l'uomo s'è fatto Dio " (3).

Come si vede, non si tratta che d'una nuova religione, " Tutti i rapporti morali non son tali e non vengono coltivati con senso morale, che in quanto valgono come religiosi (senza che il prete abbia a consacrarli) ". La frase del Feuerbach : " la teologia è un'antropologia " non significa che questo: " la religione è l'etica, e soltanto l'etica è religione ».

Del resto Feuerbach non ottiene che un'inverzione di soggetto e di predicato, a tutto vantaggio di quest'ultimo. Ma poi che egli stesso dice : " Non è vero che l'amore sia santo, e tale riguardato dagli uomini, per essere un attributo di Dio — ma è vero invece ch'esso è attributo di Dio perchè in sè stesso è divino ", egli si sarebbe potuto accorgere che bisognava cominciare a muover guerra ai predicati stessi, l'amore e le santità di ogni specie.

(1) Essenza del cristianesimo, 2a edizione, p. 402.

(2) Op. cit., pag. 408.

(3) Id., ibidem.

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In qual modo poteva egli sperare d'allontanar gli uomini da Dio, senza togliere loro anche l'idea della divinità? E se, come Feuerbach sostiene, per gli uomini l'essenziale non era già Dio, bensì i suoi attributi, egli, poteva passarsi dallo spogliare dei suoi ornamenti il feticcio, da poi che questo, il vero nocciolo del tutto, restava. Egli stesso riconosce che non mirava che a " distruggere un'illusione " (1); ma soggiunse che a suo avviso quella illusione era assai perniciosa per gli uomini, poi che persino l'amore, il più intimo e vero dei sentimenti, in grazia della religiosità divien vano e senza significato, dacchè l'uom religioso non ama il suo simile che per amore di Dio, dunque non quello ama ma Dio soltanto. L'amore morale è forse diverso? L'uomo che ad esso si mspira ama forse il suo simile perchè questi è un uomo determinato, o non l'ama invece per amor della morale, per amor dell'uomo in genere, e, in conclusione — poi che homo homini Deus — per amore di Dio?

Il ramo di pazzia ha ancora gran numero di lati formali dei quali alcuni sarà bene accennar qui..

Il sacrificio di sè stessi, per un esempio, è comune tanto ai santi quanto ai non santi, così ai puri come agli impuri. L'impuro rinnega tutti i " migliori sentimenti ", come il pudore e la timidezza naturale, e non obbedisce che ai desiderî ond'è signoreggiato. Il puro rinnega i suoi rapporti naturali col mondo (a rinnega il mondo ") e non obbedisce che alla " brama " da cui è dominato. Accecato dalla fame dell'oro, l'avaro pone in non cale i precetti della coscenza, l'amor proprio, la dolcezza dei modi, la compassione ; egli bandisce ogni riguardo : la passione lo trascina con sè. Il " santo " si comporta allo stesso modo. Egli rende sè stesso " ludibrio del mondo " è duro di cuore, fanatico della giustizia: pur egli è trascinato dalla sua passione. Allo stesso modo che il non santo rinnega se s fesso dinanzi al Dio dell'oro, così il santo rinnega sè stesso dinanzi a Dio ed alle leggi divine.

Noi viviamo in un'età in cui la sfrontatezza dei santi si fa sentire sempre più, in modo da smascherarsi e svelarsi del tutto. La sfrontatezza e la stupidità degli argomenti con cui si tenta di contrastare il " progetto dei tempi " non sorpassano forse ogni misura ed ogni previsione? Ma così doveva avvenire; quelli che

(1) Op. cit., pag. 403.

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rinnegano sè stessi perchè sono santi devono fare lo stesso cammino degli empi, e come questi gradatamente vanno profondando nell'abisso della volgarità e della bassezza, così quelli sono costretti a salire alla più disonorante altezza.

Il mammone terrestre e il Dio del cielo esigono entrambi lo stesso grado d'abnegazione. L'abietto e il sublime cercano entrambi un " bene "; quegli uno materiale, questi uno ideale: il cosidetto " bene supremo "; ed entrambi alla fine si compendiano, dacchè colui che prosegue d'amore le cose materiali sacrifica tutto ad un fantasma ideale — la sua vanità — mentre l'uomo tutto " spirituale " sacrifica ai godimenti materiali " la vita comoda ". Gran cosa credono di dire coloro che raccomandano agli uomini " il disinteresse ", Che cosa intendono essi con questa parola? Probabilmente alcunchè di consimile all' " abnegazione ". Ma chi è quegli che dev'esser rinnegato e non deve trar profitto da cosa alcuna? Sembra che debba esser tu stesso! E a profitto di chi ti si raccomanda il disinteresse? Sempre a tuo profitto, con la sola differenza che tu col disinteresse procuri " il tuo vero vantaggio ". A te tu devi esser utile, ma senza cercare di procurarti un vantaggio. Si ha in conto di disinteressato il benefattore dell'umanità, un Franke che ha fondato il primo orfanotrofio, un O' Connell che lavora indefessamente in prò della sua patria ; ma si tiene in ugual conto anche il fanatico, che, come San Bonifacio, mette a grave pericolo la sua vita per convertire i pagani, o, come Robespierre, sacrifica ogni cosa alla virtù, o, come Korner, si immola per il suo Dio, per il re e per la patria. Per ciò gli avversari di O' Connell gli rimproverano d'esser interessato ed avido di lucro, e la " rendita O' Connell " parrebbe dar loro ragione, e certo è che posto in dubbio il suo " disinteresse " div[???] facile offuscare il buon nome ond'egli gode presso i suoi seguaci.

Ma che cosa costoro potrebbero provare, se non che 0^J Connell prosegue un intento diverso da quello ch'egli afferma di proporsi? Che egli cerchi di far danari o di render libero il suo popolo, non rileva; l' interesse esiste pur sempre, con questa sola differenza: che il suo interesse potrebbe giovare anche ad altri e diventare per ciò un interesse comune.

Ora, il disinteresse è forse una cosa irreale? Al contrario, nulla havvi di più comune? Anzi si potrebbe chiamarlo un oggetto di moda del mondo civile, tenuto per così necessario che quando

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ad averlo di stoffa solida troppo costi, lo si acquista di qualità inferiore, a buon mercato, e lo si ostenta in ogni modo. Dove incomincia il disinteresse? In quel punto, propriamente, in cui un intento cessa d'esser proprietà nostra, della quale possiamo usare a nostro agio, e diviene un fine così vivamente imperioso ch'ei ci soggioga, un' idea fissa che ci rapisce d'entusiasmo e ci costringe all'obbedienza. Non si è disinteressati sino a tanto che si sa padroneggiare il proprio scopo ; lo si diviene invece soltanto quando si giunge a pronunciare il famoso: " Qui mi sto e non posso agire diversamente ", la frase sacramentale di tutti gli ossessi; lo si diviene per un fine santo e \ er un corrispondente zelo santo.

Io non sono disinteressato sino a tanto che lo scopo rimane cosa mia propria, ed io, invece d'abbassarmi ad essere il cieco

strumento del suo compimento, l'ho costantemente in mio potere.

Il mio zelo non sarà perciò minore di quello del fanatico, ma in pari tempo io mi conserverò freddo, incredulo ed inesorabilmente nemico verso di esso. Io sono il suo giudice, poi che esso è mia proprietà. Il disinteresse pullula rigoglioso con la ossessione, tanto nei possedimenti del demonio, quanto in quelli dello spirito benigno; da una parte i vizi, le follie — dall'altra l'umiltà, il sacrificio, ecc.

Dovunque giri lo sguardo, appaiono le vittime del sacrificio di se stessi. Ecco, di contro a me è assisa una giovane, la quale forse da ben dieci anni offre sacrifici sanguinosi alla sua anima. Coll'opulenza del corpo contrasta il viso pallido e mortalmente stanco: il suo pallore tradisce il lento dissanguamento in cui la sua giovanezza perisce. Povera creatura, chi sa quante volte le passioni hanno fatto palpitare il tuo cuore, quante volte la gioventù ha reclamato impetuosamente i suoi diritti! Quando il tuo capo si agitava convulso sul molle origliere, quando i ridestati istinti della natura facevano fremere tutte le tue membra, le tue vene s'inturgidivano e l'accesa fantasia ti faceva sorgere innanzi incantevoli imagini voluttuose. Allora ti appariva dinanzi lo spettro dell'anima e della salute eterna. Tu inorridivi, le tue inani si giungevano, i tuoi occhi contristati guardavano in alto, tu pregavi. Le tempeste della natura s'assopivano, la calma sottrentrava alla tempesta delle tue concupiscenze. Lentamente le tue palpebre si abbassavano velando a te la visione della vita; dalle membra turgide spariva a poco a poco la tensione; nel

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cuore si quetavano le onde agitate; le mani giunte pesavano inerti sul seno non più ribelle; un ultimo gemito — e l'anima era tranquilla, Tu t'addormentavi per ridestarti l'indomani a nuove lotte ed a nuove preghiere. Ora la consuetudine della rinunzia ha raffreddato le vampe del desiderio, e le rose della tua giovinezza impallidiscono nell'anemia della tua beatitudine. L'anima è salva, perisca pure il corpo! O Laide, o Ninon, quanto bene avete fatto a disprezzare quella pallida virtù! Una libera " grisette " vale mille vergini incanutite nella virtù!

Anche in forma di " principii e di precetti " l'idea fissa si fa sentire.

Archimede chiedeva un punto fuori della terra per poterla smuovere. Questo punto cercarono tutti g'i uomini, ciascuno a suo modo. Esso è il mondo dello spirito, delle idee, dei pensieri, dei concetti, degli enti: esso è il cielo. I1 cielo è il punto dal quale si vuole smuovere la terra, dal quale si assiste alla vita di quaggiù — e la si disprezza. Assicurarsi il cielo, assicurarsi per sempre il punto di vista celeste, non è questo che tante fatiche e tanti dolori ha costato agli uomini?

Il Cristianesimo si è proposto di redimerci dalla dipendenza, dagli istinti naturali, dalle passioni che ci agitano e ci fanno schiavi. Con ciò non si volle già che l'uomo non dovesse più aver passioni, bensì che queste non dovessero possederlo, essere cioè fisse, insuperabili, invincibili. Ora ciò che il Cristianesimo ha ordito contro le passioni, non potremmo noi tentarlo contro il suo stesso precetto, che cioè la nostra destinazione debba venire dallo spirito (pensieri, imagini, idee, fede,[???] ); non potremmo noi pretendere che anche lo spirito e la rappresentazione — l'idea — non abbiano più nell'avvenire a determinar l'animo nostro, ad esser fisse, intangibili o " sante "?

Con ciò si inizierebbe la dissoluzione dello spirito, la dissoluzione di tutti i pensieri, di tutte le idee. Allo stesso modo che prima si diceva: " Noi possiamo avere delle concupiscenze, ma queste non devono aver noi ", cosi si direbbe ora: " Noi possiamo avere lo spirito, ma lo spirito non deve aver noi ".

Siccome questa affermazione sembra non avere un chiaro significato, giova rammentare che, per esempio, presso taluni un dato pensiero diventa una " massima " la quale tien prigione

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l' uomo stesso, sicchè non è già lui che ha quella massima bensì è la massima che ha lui.

E grazie a quella massima egli ha " un punto fermo che gli serve di appoggio ".

Le dottrine del catechismo diventano, senza che noi l'avvertiamo, i nostri " principii " ; e non è lecito rigettarle. L'idea o, ciò ch'è la stessa cosa, lo spirito di tali principii, esercita su noi un potere assoluto e non consente alcuna obiezione alla " carne ". Eppure mediante, la " carne " soltanto io posso infrangere la tirannia dello spirito ; poi che soltanto se l'uomo presta ascolto alla propria " carne ", può intendere interamente sè stesso — purchè egli sia di ciò capace e intelligente. Il cristiano non sente l'angustia della sua natura asservita, ma vive nell' " umiltà " ; per ciò egli non protesta, non mormora contro l'ingiuria che viene fatta alla sua " persona " ; si ritiene soddisfatto avendo " la libertà dello spirito ". Ma se una qualche volta la carne prende la parola, ed il tuono della sua voce è (nè diverso può essere) " appassionato ", " indecoroso ", " contrario al ben pensare ", " maligno ", ecc., egli crede di sentire le suggestioni d'un demonio, suggestioni contro il suo spirito (poi che il decoro, l'imparzialità, il retto pensare, ecc., altro non sono che spirito): e grida a ragione contro di esse. Cesserebbe d'esser cristiano se così non facesse. Egli non dà ascolto che alla moralità e tura la bocca all' immoralità, non dà ascolto che alla legalità e mette un bavaglio all'illegalità: lo spirito della moralità o della legalità lo tiene prigioniero, ed è un padrone rigido, inflessibile.

Ecco ciò che chiamiamo " il dominio dello spirito " — il quale è in pari tempo il punto di vista dello spirito.

E chi intendono redimere i soliti signori liberali ? Quale libertà invocano essi ad alte grida? Quella dello spirito! Dello spirito, della moralità, della legalità, della pietà, del timor di Dio, ecc. Ma ciò vogliano anche gli antiliberali, e il nodo di tutta la questione sta in questo: che gli ultimi vogliono aver la parola per sè soli, mentre gli altri ambiscono di godere una parte di quel vantaggio.

Lo spirito resta per entrambi i partiti il vero signore assoluto ed essi contendono unicamente per sapere a chi debba spettare il trono gerarchico, serbato al " rappresentante del signore ". La miglior cosa è d'assistere tranquillamente alla lotta colla si-

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curezza che le belve della favola si dilanieranno tra di loro al pari delle belve reali; i loro cadaveri putrefatti serviranno di concime al terreno, -- che maturerà i nostri frutti.

Su parecchi altri rami di follìa, come quello della professione, della veracità, dell'amore, ecc , ritorneremo più tardi.

Se si contrappone ciò che ci è connaturale " ciò che ci viene instillato, non gioverà obiettarci che noi nulla possiamo aver in noi d'isolato, ma che possediamo ogni cosa pei rapporti che abbiamo col mondo, per l'impressione che esercita su di noi l'ambiente; come alcunchè dunque, che ci viene ispirato. Poichè è grande la differenza tra quei sentimenti e pensieri che vengono prodotti in me da influenze esterne, e quelli che mi sono detti. Dio, l' immortalità, la libertà, l'umanità, ecc., ci vengono impressi sia dall'infanzia quali idee e sentimenti, che agitano più o meno fortemente il nostro interno, e ci dominano senza che noi ne abbiamo coscienza, quando, come avviene in talune nature privilegiate, non si svolgono in sistemi ed in opere d'arte; ma sono sempre sentimenti non già provocati, bensì inspirati, perchè ed essi noi dobbiamo credere e da essi dipendere. Che l'assoluto esista e che quest'assoluto debba venir concepito, sentito e pensato, era ferma credenza in coloro che si adoperavano con tutta la forza del loro spirito per conoscerlo e rappresentarlo.

Il sentimento dell'assoluto [??]iste solo perchè fu inspirato e si rivela nei modi piu diversi.

Così Klopstock il sentimento religioso aveva carattere d'inspirazione e nella Messiade non fece che manifestarsi artisticamente. Ma se invece la religione, che egli trovò, non fosse stata per lui che un eccitamento al pensare e al sentire, ed egli avesse saputo opporle il proprio ente, non l'entusiasmo religioso si sarebbe prodotto, ma una dissoluzione dell'oggetto. E appunto perciò nella sua età matura Klopstock continuò a manifestare i sentimenti della sua fanciullezza e dissipò le forze della virilità ad avvivare infantili fantasmi.

Essenziale è dunque distinguere i sentimenti che vengono inspirati da quelli che sono soltanto eccitati.

Questi ultimi sono sentimenti propri, egoistici, perchè non vengono impressi nella mia mente nè suggeriti o a forza innestati; ma dei primi invece io vado superbo, li considero come un mio retaggio, li coltivo e ne son posseduto. Chi non avrebbe o

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servato, coscientemente o inconsciamente, che, tutta la nostra educazione è intensa a far nascere in noi dei sentimenti, anzichè permetterci di crearli da noi bene o male? Se alcuno pronunci avanti a noi il nome di Dio; noi dobbiamo esser compresi di timor di Dio; se il nome del principe, noi dobbiamo accoglierlo con rispetto, con venerazione e con devozione ; se quello della morale, noi dobbiamo rappresentarci qualcosa di inviolabile; se quello del maligno e dei malvag', noi abbiamo il dovere di rabbrividire.

Tutto è inteso a instillarci quei sentimenti, e chi, per avventura, dimostrasse di udire con compiacenza le imprese dei malvagi, si renderebbe meritevole d'esser " castigato ed educato " colle verghe. Così rimpinziti, di sentimenti imposti, noi ci presentiamo alla sbarra della età adulta per esser dichiarati " maggiorenni ".

Il nostro bagaglio è composto di " sentimenti sublimi, di massime entusiasti che, di principii eterni, ecc. ».

I giovani devono cinguettare al modo dei vecchi; e i maestri di scuola si dan faccenda per apprender loro l'antica melodia; e sol quando l'anno mandata a memoria li proclamano adulti.

A noi non è permesso di sentire — ad ogni cosa, ad ogni nome che ci si affaccia — quello che vorremmo e potremmo pensare; non di figurarci, per esempio, qualche cosa di ridicolo di irriverente quando si pronuncia dinanzi a noi il nome di Dio ; bensì ci è sempre prescritto quello che in un dato momento dobbiamo sentire e pensare.

Tale è il significato del vocabolo " cura d'anime ".

La mia anima o il mio spirito devono esser foggiati come desiderano gli altri, non come bramerei io stesso. Quanta fatica costa ad ognuno il conquistarsi un sentimento proprio ed indipendente quando sente pronunciar dinanzi a sè un qualche nome, il ridere in faccia a colui che quando ci parla attende da noi un viso compunto ! Ciò che c'instillarono nell'animo è una cosa straniera, e per ciò " santa " ; donde la difficoltà di spogliarci del " santo rispetto per essa ".

È per uso oggi di celebrare anche la " serietà », la serietà " nelle cose e nei dibattiti di grande importanza ", la " serietà tedesca ". Questa specie di serietà dimostra assai bene quanto

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siano antiche e serie la pazzia e l'ossessione. Poichè nessuno è più serio del pazzo quand'egli si trova nel punto centrico della sua pazzia dacchè allora egli prende la cosa tanto sul serio che non tollera scherzi.

§3. —— LA GERARCHIA.

La riflessione storica circa il nostro mongolesimo, che io voglio insertare a mo' d'episodio in questo punto, non ha pretesa di esser fondata, ma è necessaria per servir di spiegazione al rimanente.

La storia universale, il cui svolgimento appartiene quasi per intero alla razza caucasica, sembra aver percorso sinora due ere; noi fummo costretti a manifestare e a perfezionar nella prima la nostra essenza di razza negra, nella seconda il mongolesimo (la cineseria) con cui è necessario finirla egualmente. Il primo periodo rappresenta l'evo antico, i tempi della dipendenza dalle cose (dal cibarsi dei galli, dal volo degli uccelli, dallo starnutare, dal lampo e dal tuono, dillo stormire degli alberi, ecc.); il mongolesimo segna l'età della dipendenza dalle idee, l'evo cristiano. All'avvenire sono riserbate le parole : " io sono il possessore del mondo delle cose, io sono il possessore del mondo dello spirito ".

Nel primo periodo avvengono le gesta di Sesostri e si rivela in generale l'importanza storica dell'Egitto e dell'Africa settentrionale. All'èra mongolica appartengono le invasioni degli Unni e dei Mongoli, sino a quella dei Russi.

Il valore del mio io non può essere che ancor molto basso, finchè il duro diamante del " non-io " è cosi costoso, come erano allora " Dio " e il " mondo " Il " non-io " è ancor tenuto quale un frutto troppo immaturo ed acerbo per poter essere mangiato ed assorbito deli' Io. Gli uomini s'accontentano di strisciare su quella sostanza immobile, e vi si affaccendono faticosamente; simili a insetti parassiti, che succhiano l'alimento da un corpo, senza perciò consumarlo. L'attività dei Mongoli è veramente l'affaccendarsi dei vermi. Presso i Cinesi ogni cosa è immutabile; nulla di ciò che è " essenziale " e " sustanziale " è capace di mutamento ; ma appunto per questo maggiore è l'affaticarsi inorno a ciò che è immanente e porta il nome di " antico ".

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Per tal modo nella nostra êra mongolica non v'ha mutamento che non si proponga di riformare o di migliorare ; non mai di distruggere o di consumare. La sostanza, l'oggetto resta. Tutta la nostra operosità non è paragonabile che a quella delle formiche o delle pulci, ai giuochi degli acrobati sulla corda immobile dell'oggettività, al servizio della gleba sotto la signoria dell' " immutabile ", dell' " eterno ". Il cinese è certo il più positivo di tutti i popoli, perchè interamente sepolto in mezzo alle sue istituzioni; ma dalla " libertà limitata ", dalla " libertà entro certi limiti ", neppure il Cristianesimo ha saputo affrancarsi. Nel più alto grado di civiltà questa attività ha nome di scientifica; ed è tenuta in conto di lavoro su di una premessa irremovibile, su di una ipotesi irrefutabile.

Nella sua forma primitiva e misteriosa la moralità si presenta quale consuetudine. Condursi secondo il costume e la usanza del paese — si chiama allora esser morali. Per ciò una condotta prettamente morale, una moralità pura e genuina, si trova particolarmente nella Cina; ove l'uomo si attiene alle consuetudini e ai costumi antichi, e odia quale un delitto degno di morte ogni innovazione. Poichè l'innorazione è il nemico mortale della consuetudine, dell'antico, del costante. È fuor di dubbio che l'uomo mercé l'assuefazione assicura sè stesso contro l'invadenza delle cose del mondo e si forma un mondo a parte, nel quale egli si trova a suo agio; si edifica, insomma, il proprio cielo. Il cielo al postutto non ha altro significato se non quello di vera patria dell'uomo, dov'egli non è soggiogato da alcuna cosa straniera nè a sè sottratto da alcun allettamento mondano ; dove, deposto il velo terrestre, egli ha visto il fine delle sue lotte contro il mondo; dove nulla insomma gli è più ricusato. Il cielo significa la fine della rinunzia, il libero godimento. Là l'uomo più nulla rifiuta a sè stesso, perchè nulla più gli è estraneo o avverso. Ora, l'abitudine è una " seconda natura ", la quale rivela e redime l' uomo dalla natura sua primitiva, assicurandolo da ogni capriccio di questa. La consuetudine sapiente dei Cinesi ha previsto tutti gli avvenimenti possibili, e a tutti ha " provveduto " checchè possa accadere il cinese sa sempre come deve contenersi e non ha bisogno di dirigersi a seconda dei casi : dal cielo della sua quiete nessun accidente imprevisto lo può precipitare. Il cinese ligio alla moralità e alle sue usanze non si lascia sorprendere e cogliere all' improv-

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viso; egli conserva la serenità in ogni occasione, giacche l'animo suo è fatto sicuro per la previdenza che gli viene dalle consuetudini inveterate. Sulla scala della civiltà l'umanità ascende perciò il primo gradino in forza dell'assuefazione; e siccome essa salendo verso la civiltà pensa di raggiungere il cielo (il regno della seconda natura), così essa ascende realmente il primo gradino della scali celeste.

Se il mongolesimo ha accertata l'esistenza d'enti spirituali e creato il mondo degli spiriti (un cielo), gli uomini della razza caucasica hanno lottato per secoli contro quegli esseri spirituali, tentando di comprenderli. Che altro dunque hanno fatto se non continuare ad edificar sulle fondamenta mongoliche ? Essi non hanno edificato sulla sabbia, bensì nell'aria; hanno lottato contro il mongolesimo; hanno dato la scalata al cielo mongolo, al Tien. Quando riusciranno essi a distrugger quel cielo? Quando ridiverranno dei Caucasei autentici e ritroveranno sè stessi? Quando l' " immortalità dell'anima " che negli ultimi tempi tentò farsi più certa col proclamare la " immortalità dello spirito ", si convertirà finalmente nella " mortalità dello spirito? ".

Nelle loro industriose lotte gli uomini della razza mongola avevano edificato un cielo, mentre quelli della razza caucasica, occupat[??]i — perchè tuttavia intinti di mongolesimo — del cielo impresero il compito opposto: dare l'assalto a quel cielo della morale. Minare tutte le istituzioni umane per fondar — sulle loro rovine — nuove e migliori istituzioni, distruggere ogni morale per sostituirvi una nuova e miglior morale, ecco a che la loro attività, si restringe. Ma con questa il compito è raggiunto; o altro ancora le rimane a tentare? No, nella sua ricerca del meglio, essa è tuttavia ammorbata di mongolesimo. Essa dà, sì, l'assalto al cielo, ma unicamente per sostituirlo con un altro; fa crollare una podestà, ma per legittimarne un'altra ; nè altro sa che recare dei miglioramenti. Contuttociò la meta, per quanto siasi smarrita la via, è il crollo effettivo e definitivo del cielo, della morale, ecc., in breve dell'uomo che non ha assicurato sè stesso contro il mondo; la fine, dunque, dell''isolamento dell'uomo. Mediante il cielo della civiltà l'uomo intende a separarsi dal mondo, a spezzarne la potenza malvagia. Ma anche questo isolamento nel cielo deve essere sfatato ; la vera meta dell'assalto dato al cielo dev'essere la sua distruzione finale. Miglioramenti e riforme sono avanzi di mongolesimo nel

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Caucasico, poichè con ciò egli fa risorgere il passato : le istituzioni, l'assoluto, il cielo. Egli nutre un odio invincibile contro il cielo, e pur crea ogni dì nuovi cieli; e in quest'opera vana fa che l'uno prema sull'altro e lo distrugga; il cielo degli Ebrei, quello dei Greci, quello dei Cristiani l'ebreo, il protestante quello dei cattolici. Quando gli uomini di razza caucasica, che danno l'assalto al cielo, avranno svestita la pelle del mongolo, essi seppelliranno l'uomo sentimentale sotto le macerie dell' immane mondo dei sentimenti, l'uomo isolato sotto il suo mondo isolatore, l'uomo che anela al cielo sotto il suo cielo. E il cielo è il regno degli spiriti, il regno della libertà spirituale.

Il regno celeste degli spiriti e degli spettri ha avuto la sua classificazione perfetta nella filosofia speculativa. La quale lo proclamò il regno dei pensieri, dei concetti e delle idee; e lo fece rappresentativo della realtà.

Voler procacciare libertà allo spirito è pretto mongolismo; la libertà dello spirito è una libertà mongola ; e tali a punto sono la libertà dei sentimenti e la libertà morale.

La parola " moralità " vien riguardata quale sinonima di indipendenza, di libera disposizione di sè stessi. Ma ciò non è ; che anzi se il Caucaseo ha dimostrato una certa indipendenza ciò fu non ostante la sua morale mongola. Il cielo mongolo o la morale era la torre inespugnabile ; e soltanto col darle assalto senza tregua il Caucaseo si dimostrò uomo morale ; se egli non avesse più avuto a che far colla morale, se non l'avesse riguardata come la sua eterna nemica, che non gli dava posa, sarebbero cessati i suoi rapporti con essa, e la sua stessa moralità sarebbe con ciò stata distrutta. E appunto l'essere la sua attività ancor morale dimostra che gli tien del mongolo, e che peranche non ha saputo rendersi intiera ragione dell'esser suo. L' " attività indipendente morale " corrisponde in tutto alla " filosofia religiosa e ortodossa ", alla " monarchia costituzionale " allo " stato cristiano ", alla " libertà entro i dovuti limiti ", alla " libertà della stampa limitata dalla censura " o, per adoperar un' immagine più propria ad un eroe confinato in un letto di dolore.

Solo allora l' uomo si sarà liberato dallo sciamannesimo e dalle fantasmagorie, quando avrà avuto la forza di liberarsi non solo della credenza negli spiriti, ma benanco nello spirito.

Chi crede negli spiriti ammette, al pari di chi ha fede nello

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spirito, l' " ingerenza d'un mondo superiore " ; entrambi cercano, dietro a quello dei sensi, un altro mondo soprannaturale in cui credono e che. generato dalla lor fantasia, è una creazione tutta fittizia : e poi che i loro sensi non sanno e non possono comprendere, invece, altro mondo che il materiale, il lor spirito soltanto si trova a suo agio.

Il passaggio dalla credenza mongolica nell'esistenza d'enti spirituali alla teorica che anche l'intima essenza dell'uomo sia il suo spirito e che ogni cura debba esser rivolta a questo spirito soltanto (dunque alla " salute dell'anima "), non è difficile. E con ciò il dominio sullo spirito è assicurato, e s'è ottenuta la cosiddetta " influenza morale ".

E quindi certo che il mongolesimo rappresenta la spogliazione intera dei diritti dei sensi, il controsenso e la contronatura, e che il peccato e la coscienza del peccato sono la piaga mongolica che ci affligge da secoli.

Ma chi dissolverà nel nulla anche lo " spirito " ? Solo colui che ha compreso la vanità, la fugacità della natura. potrà anche dello spirito fare ugual conto ; io lo posso ; e lo può ciascuno di voi il quale si comporti nell'opera e nel pensiero quale un L io " che non conosce costrizioni; lo può, in una parola, l'egoista.

Dinanzi alla « santità » si perde ogni sentimento della forza ed ogni coraggio; si diviene impotenti e vili. Eppure nessuna cosa è sacra per sè stessa, ma perche tale fu proclamata; pel nostro giudizio, dunque, per le nostre genuflessioni; insomma — per la nostra coscienza.

Sacro è tutto ciò, che dev'esser intangibile per l'egoista, ciò che e sottratto al suo potere, ed è per ciò al disopra di lui : sacro è in una parola ogni caso di coscienza, giacchè il dire : " questa cosa è per me affare di coscienza " vale quanto il dire : " questo io ho in conto di cosa sacra ".

Per i bambini, come per gli animali, nulla esiste di sacro, giacchè, per poter giungere a questo concetto, è d'uopo saper già distinguere il bene dal male, il legittimo dall'illegittimo, e così via. Soltanto a un tale grado di riflessione o d'intelligenza — che è il vero fondamento della religione — può subentrare in luogo del timore naturale la venerazione, che è frutto del pensiero: il " timor santo ". Per venire a ciò è necessario che si ritenga esistere all' infuori di noi qualche cosa di più potente, di

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più grande, di, più, legittimo, di migliore, cioè che si riconosca il predominio di alcunchè d'estraneo; e dico si riconosca e non si senta, volendo significare l'atto dell'intelletto per cui ci si rende , prigionieri di tale predominio (devozione, umiltà, soggezione, sudditanza, ecc.).

Ed ecco che qui incomincia la fantasmagoria di tutte le " virtù cristiane ».

; Tutto ciò per cui voi provate rispetto e venerazione merita il nome di « santo » ; voi stessi riconoscete che provate un « sacro

timore » a toccarlo. E persino ciò che non è santo voi sapete scialbarlo di quella tinta sacra (le forche, i delitti, ecc.). Vi coglie un brivido al solo pensiero di venir in contatto con una cosa sacra; quasi che in essa si celasse alcunchè di terribile, di non proprio alla natura umana.

" Se l'uomo nulla riguardasse come sacro, l'arbitrio, il sog« gettivismo sfrenato non troverebbero ostacoli ! "

Si principia dalla paura; ora, non v'è uomo, per quanto selvaggio, cai non si possa incutere paura; ecco già un argine contro la sua insolenzà. Ma alla paura resta ancora un mezzo di liberazione; l'astuzia, l'inganno, ecc. Mentre per la venerazione non può dirsi altrettanto.

Quando si venera qualche cosa, non la si teme unicamente ma anche la si onora : la cosa temuta diviene una potenza interna alla quale noi non possiamo sottrarci : noi abbiamo in onore una cosa; ne siamo conquisi; le apparteniamo senza più saperci sottrarre al suo potere. Alla cosa che reputo santa io m'attacco con tutta la forza della mia fede; io credo. Io e la cosa temuta diventiamo una cosa sola: " non già io vivo, bensì vive quello che da me è venerato ".

Poi che e infinito, lo spirito non può mutare, e resta qual'è : esso teme la morte; non può decidersi ad abbandonare il suo piccolo Gesù; la grandezza del " finito " non è più comprensibile pel suo occhio abbacinato: per tal modo la cosa temuta, innalzata alla venerazione, diviene intangibile ; ciò che si venera diviene eterno, e ciò che si rispetta indiato. L'uomo non è più un essere che crea, ma uno che impara (mediante la conoscenza, le indagini, ecc.), un essere cioè che si occupa d' un dato oggetto, e si oblia in quello studio, senza far ritorno a sè stesso.

Quest'oggetto ei lo può indagare, penetrare, conoscere; ma

STIRNER: L'unico. - 7.

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non dissolverlo. " L'uomo dev'esser religioso " è principio non discusso ; tutto si riduce sempre a ricercare com'ei possa divenir tale, quale sia il senso del fervore religioso, e così via. Ma altro è se si ponga in questione l'assioma stesso, a rischio anche di distruggerlo.

La moralità è anch'essa una cotal rappresentazione di cosa sacra : morali si deve essere, soltanto bisogna ricercare il vero

modo d'esser tali.

Però nessuno ha ardire di domandare se la moralità non sia essa stessa opera della fantasia : essa è tenuta superiore ad ogni esame : immutabile. E così procede dal sacro al santo, e, grado grado, dal " santo " al " sacrosanto ".

E uso distinguere gli uomini in due classi: quella dei colti e quella degli ignoranti.

I primi, per rendersi degni del loro nome, si occupano dei pensieri, dello spirito, e poichè, vivendo nell'êra cristiana in cui la idea è il principio supremo, erano essi i padroni, pretendevano un cieco rispetto ai pensieri da loro riconosciuti per buoni. Lo Stato, la Chiesa, Dio, la moralità, l'ordine, tali nomi hanno queste idee, spiriti che non esistono che per lo spirito. Di esse il bruto ha tanta cura quanto n'ha il fanciullo. Epperò gli ignoranti altro non sono che fanciulli, e chi non pensa che a soddisfare i bisogni del corpo, si mantiene indifferente verso quegli spiriti; ma poichè si sente troppo debole di fronte ad essi, ei s'assoggetta alla loro potenza ed è per ciò dominato dalle idee. Ecco il significato della gerarchia.

La gerarchia importa dominazione dell'idea dominazione dello spirito!

Noi siamo gerarchici anche ai dì nostri, oppressi da coloro che traggon la lor potenza dalle idee. L'idea è la cosa " sacra ".

Ma l' uomo colto e l'ignorante contrastano in ogni tempo tra loro: nè il conflitto avviene sempre tra due persone diverse, ma talvolta anche nello stesso uomo. Poichè nessun uomo è così colto da non trovar piacere nelle cose esteriori (e in ciò egli procede da barbaro), e nessun ignorante, per contro, è del tutto sprovvisto d'idee. In Hegel s'appalesa finalmente l'ardente ispirazione dell'uomo colto verso le cose e la ripugnanza a ogni teorica vana,

Secondo Hegel all' idea dovrebbe corrispondere in tutta la

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realtà il mondo delle cose, e fuor della realtà non dovrebbe esistere alcun concetto.

Per ciò il sistema di questo filosofo fu detto il più oggettivo, come se in lui il pensiero e le cose celebrassero la loro unione. Ma questa non era in fondo che l'estrema violenza, il massimo despotismo, l'autocrazia del pensiero, il trionfo dello spirito; e per conseguenza il trionfo della filosofia.

Oltre a questo confine la filosofia non può procedere ; giacchè il suo fine supremo è il dominio assoluto, l'onnipotenza del pensiero (1).

Gli uomini spirituali si sono fitti in capo una qualche cosa, che dev'esser attuata. Essi hanno certo lor concetto dell'amore, che vorrebbero veder tradotto in realtà; quindi si danno a credere di poter fondare sulla terra un regno, nel quale ogni azione non sarà più informata all'egoismo, ma ali' " amore " soltanto. L'amore deve imperare. Ora ciò che costoro si sono fitti in capo, come potrebbe aver nome diverso da quello di idea fissa?

Un qualche guasto è nel loro cervello. E l'incubo più opprimente è l'uomo come tale. Si pensi al proverbio: " la via della perdizione è lastricata di buoni propositi ". Il proposito di attuare in sè stesso l'umanità, di diventar uomo perfetto, è uno di quelli che conducono alia perdizione di cui parlammo poc'anzi. Alla stessa specie appartengono i propositi di diventar " buoni, nobili, affettuosi, ecc. ".

Nel sesto fascicolo delle sue Cose memorabili, a pagina 7, BR. BAUER, dice :

L Quella classe borghese che doveva avere una sì triste azione sulla storia moderna, non è capace di alcun sacrifizio, di alcun entusiasmo per un'idea, di nessuna elevazione: essa non altro consegue che l'interesse della sua mediocrità ; e, sempre racchiusa in sè stessa, non ottiene la vittoria finale che o per la forza del numero — con la quale sa rintuzzare gli assalti della passione dell'entusiasmo, della logica — o per la forza della propria superficialità, che seppe assorbire una parte delle idee nuove ".

(1) Rousseau, i filantropi ed altri ancora, avversarono la coltura e l'intelligenza, ma non considerarono che queste si trovavano in tutti i cristiani e si restrinsero a combattere la coltura raffinata dei dotti.

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Ed a pagina 6 : " Essa sola ha saputo trar profitto delle idee rivoluzionarie, per le quali non essa, ma altri uomini disinteressati o entusiasti, si sacrificarono ; essa ha cambiato lo spirito in denaro. — Ma ciò le venne fatto solo dopo avere spuntate quelle idee, dopo aver tolto loro la logica, la serietà della lotta contro l'egoismo ". Cotesta gente non è adunque pronta al sacrificio, non è entusiasta, non è ideale, non è coerente. Secondo l' intelligenza comune essa è una gente egoista, interessata, calcolatrice, spregiudicata e crudele.

Ebbene, chi è " pronto al sacrificio "? Colui che dà tutto sè stesso ad una cosa, ad una scopo, ad una volontà, ad una passione. L'amante, che abbandona padre e madre, che affronta tutti i pericoli e tutti i disagi per raggiungere il suo fine, non è forse un di coloro che si sacrificano? E non è tale l'ambizioso, che dà in olocausto all'unica sua passione tutte le sue brame, e tutte le sue soddisfazioni; l'avaro che rinunzia a tutto, per la smania di accumular tesori ; l' uomo che d'altro non ha cura che del piacer suo? Costoro sono dominati da una passione cui sacrificano tutte le altre.

E questa gente che sacrifica se stessa, non è forse egoista, interessata ?

Siccome in loro una passione travolge tutte le altre, essi non d'altro si danno pensiero che di soddisfarla, ma vi si adoperano con tutto l'impegno, sì da dimenticare ogni altra cosa.

Il loro affaccendarsi e il loro affannarsi non è altro che egoismo, ma un ego smo unilaterale, racchiuso, di corta veduta : e insomma un'occasione.

" Ma queste sono passioni meschine, da cui l'uomo non deve lasciarsi soggiogare. Solo per una grande idea, per una causa sublime ei deve sacrificare sè stesso ". Son forse " idee sublimi " o " grandi cause " la gloria di Dio, per la quale innumerevoli uomini hanno trovato la morte ; il Cristianesimo che ha avuto i suoi martiri volenterosi; la Chiesa fuor della quale non è salvezza e che tanto avida fu di sacrifici d'eretici : la libertà e l'uguaglianza che vollero a lor strumento la ghigliottina?

Chi vive per una grande idea, per una giusta causa, per una dottrina o un sistema o una vocazione sublime, non deve permetter a sè stesso alcun desiderio mondano, alcun egoistico interesse. Questo ci riconduce al concetto del sacerdozio, che anche

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potrebbe chiamarsi (chi riguardi al suo ufficio pedagogico) pedantismo; poichè un ideale è sempre un pedante.

Il sacerdote è per eccellenza chiamato a vivere per l'idea, ad operare per la buona causa. Per ciò il popolo sente intimamente quanto poco si addica al prete il mostrar arroganza, il desiderare una vita agiata, di prender parte ai divertimenti, quali la danza ed il giuoco, il far mostra, in una parola, di altri interessi ali'infuori dei " sacri ". In ciò forse ha giustificazione la scarsa retribuzione dei maestri, i quali si sentono già premiati dalla santità della loro profess one e sono costretti a rinunziare agli altri vantaggi.

Nè manca una gerarchia delle idee sacre, che in tutto o in parte l'uomo deve professare. La famiglia, la patria, la scienza devono trovare in lui un servo fedele agli obblighi professionali.

E qui ci abbattiamo alla falsa credenza, antica quanto il mondo (il quale non ha ancora appreso a fare di meno dei preti) : che, cioè, vivere e creare in prò d'un'idea sia il vero fine dell'uomo e che il valore di lui debba commisurarsi alla riguardosa esattezza con cui adempie a quell'intento.

E questo il dominio dell' idea o, se meglio vi piace la parola, il pretismo. Robespierre, ad esempio. St. Just ed altri, erano preti nell'anima, entusiasti, stromenti obbedienti dell' idea, uomini ideali. St Just esclama in una delle sue orazioni : " Vi è qualcosa di terribile nell'amor di patria; esso è così imperioso da sacrificar tutto senza misericordia, senza tema, senza riguardi umani alla salute pubblica. Esso precipita Manlio nell'abisso, sacrifica gli affetti privati, guida Regolo a Cartagine, spinge un Romano a gettarsi nella voragine e colloca Marat, vittima della sua devozione, nel Pantheon ".

A tali rappresentanti di interessi ideali o sacri si oppone una folla d'innumerevoli interessi " personali " e profani. Ma nessuna idea, nessun sistema, nessuna causa santa è così grande che essa non debba essere soverchiata dagli interessi personali. Se questi tacciono a tratti nella età di sconvolgimenti e di fanatismo, riprendono in breve il loro predominio in virtù " del buon senso del popolo ". Quelle idee non riescono vittoriose se non allorquando cessano dall'essere avverse all'interesse personale e soddisfanno l'egoismo.

Il mercante d'acciughe che offre la sua mercé, gridando sotto

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la mia finestra, ha un interesse personale a venderla in gran quantità, e se sua moglie o gli amici gli augurano che ciò avvenga, ciò è pur sempre per l'interesse puramente personale di lui. Se invece un ladro gli rubasse il canestro che contiene la sua mercanzia, si ridesterebbe l'interesse di molti, di tutta la città, di tutto il paese o — a dirla in breve — l'interesse di tutti coloro che hanno in orrore il furto: a questo interesse sarebbe del tutto estranea la persona del merciaiuolo, e gli sottentrerebbe la classe dei « derubati ».

Ma anche in questo caso tutto si risolverebbe alla perfine in un interesse personale giacche ognuno penserebbe esser suo dovere di concorrere alla punizione del ladro, per impedire che il furto si estenda e ne possa diventar vittima egli stesso. E per quanto sia difficile ammettere un tale ragionamento conscio presso molte persone, si udrà tuttavia proclamare generalmente che " il ladro è un delinquente ". Ecco che ci troviamo di fronte a un giudizio dacchè l'azione del ladro è dichiarata un " delitto ".

Ora le cose stanno in questo modo: quand'anche il delitto non recasse il più lieve danno nè a me nè ad altri, cionondimeno io imprecherei sempre contr'esso. Perchè? Perchè io sono entusiasta della moralità, sono compreso dell' idea della moralità; e per ciò combatto ciò che le è contrario. Appunto perchè crede degno di biasimo il rubare, Proudhon può ritenere d'aver a bastanza vilipesa la proprietà definendola un furto. Agli occhi dei preti esso è senz'altro e in tutti i casi un delitto o per lo meno una contravvenzione.

E qui finisce l'interesse personale. Quella persona che ha rubato il canestro mi è del tutto indifferente: io mi interesso unicamente, al furto per sè stesso — al concetto, cioè, che nel ladro è rappresentato.

Ladro e Uomo son nel mio spirito termini inconciliabili, poichè non si è veramente uomo essendo ladro; si disonora l'uomo o la umanità quando si ruba. E dimenticato il lato personale della cosa si cade per tal modo nel filantropismo, nell'amore per tutti gli uomini, che non è già amore per ogni uomo singolo, sì invece amore dell' uomo in astratto, d'un concetto irreale cioè, d'un fantasma; poi che non è già τους άν&ώπους, gli uomini, bensì τον ανΟ·ρωπον, l' uomo, quel che il filantropo accoglie nel suo cuore. Vero è che egli si occupa anche dei singoli, ma uni-

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camente perchè spera di veder da per tutto attuato il suo prediletto ideale.

Dunque non si tratta d'aver cura di me stesso, di te, di noi : ciò sarebbe interesse personale e apparterrebbe al capitolo dell' " amore del mondo "; si tratta invece d'un amore celeste, spirituale, pretino; chè tale è il filantropismo. L' uomo deve esser edificato in noi, anche se noi, che lo rappresentiamo, dovessimo perire tutti quanti.

È una massima clericale al pari di quella che dice : fiatjustilia pereat mundus; l'uomo, la giustizia, sono idee, fantasmi ai quali tutto s'immola: per questo gli spiriti pretini sono quelli che si " sacrificano ".

Chi è antusiasta dell' uomo, non considera le persone ma l'ideale. L' uomo, per lui non è già una persona, bensì è un ideale, un fantasma.

Le cose più diverse possono esser considerate come attributi dell'uomo. Se l'attributo è la pietà, abbiamo il pretismo religioso; se è la moralità, abbiamo il pretismo morale. Per ciò i chierici della nostra età vorrebbero trasformare ogni cosa in " religione " ; nella religione della libertà, in quella dell'uguaglianza, ecc. Tutte le idee per loro diventano " cause sante ", persino la pertinenza ad uno Stato, la politica, la pubblicità, la libertà di stampa, la istituzione delle giurie, ecc. Che cosa significa allora, presa in questo senso, la parola " disinteresse "? L'avere soltanto un interesse ideale senza considerazioni della persona !

Contro questo modo di considerar le cose si ribella il duro cervello dell' uomo mondano, ma per secoli e secoli egli ha dovuto sempre soccombere, e curvare il collo caparbio, e " adorare la potenza superiore ". Il pretismo lo seppe conculcare. Se l'egoista mondano era riuscito a respingere lontano da sè una " potenza superiore " (per esempio, la legge dell'antico testamento, il papa romano, ecc.); una nuova potenza dieci volte superiore sorgeva ad avvincerlo (per esempio, in luogo della legge la fede, in luogo del clero limitato il mutarsi di tutti i laici in sacerdoti e cosi via). Così succedeva all'ossesso nel quale entravano sette diavoli quando egli credeva d'averne cacciato uno.

Nelle parole del Bauer che abbiamo sopra citate si nega ogni idealità alla classe borghese. Ed è vero proprio che essa falsò da prima la conseguenza ideale che Robespierre voleva trarre dai

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principi affermati. L'istinto del proprio interesse diceva alla borghesia che quella conseguenza poco armonizzava coi fini ai quali essa mirava, e che il favorire l'entusiasmo per il principio sarebbe stato un lavorar contro se stessa. Doveva essa forse condursi così disinteressatamente, abbandonare tutti i suoi fini pel trionfo di una teoria immatura? Ciò si conviene bensi egregiamente ai preti, quando trovino chi presti ascolto a queste lor massime: " Fa getto d'ogni cosa e seguimi ", oppure, " vendi tutto ciò che possiedi, e dallo ai poveri, con ciò ti acquisterai un tesoro nel cielo; dunque vieni e seguimi ". Alcuni idealisti risoluti obbediscono a tale voce ; ma la maggior parte di essi fanno come Anania e Saffira, conducendosi mezzo da preti e mezzo da mondani, sacrificando cioè insieme a Dio ed al mammone.

Io non rimprovero già alla classe borghese di essersi lasciata distrarre dai suoi fini da Robespierre, d'aver cioè interrogato il proprio egoismo, sinchè questo poteva consentire coll' idea rivoluzionaria. Ma il rimprovero sarebbe appropriato a coloro (se proprio qui e il caso di muover rimproveri) che per servire agli interessi della classe borghese hanno cagionata la ruina dei propri. Ma non è da supporsi che, tosto o tardi, anche essi impareranno a conoscere ciò che torna a loro vantaggio? Augusto Bceker dice (1): " A guadagnarsi i produttori (proletari), non è sufficiente la negazione dei principii del diritto vigente. La gente s'occupa purtroppo assai poco del trionfo delle idee. Bisogna provare loro a ad oculos ", in qual modo la vittoria possa tornar di pratico vantaggio ". Ed a pag. 32: " Bisogna prendere la gente dal lato dei loro interessi reali, se si vuol agire su di essa ". E subito dopo egli dimostra come tra i nostri contadini si faccia strada un'immoralità sempre maggiore, perchè essi guardano assai più al loro interesse che non alle leggi della moralità.

I preti e i maestri della Rivoluzione volevano servire all'"uomo; per ciò essi tagliavano la testa agli uomini. I laici o i profani della Rivoluzione non erano meno restii nel tegliar le teste, ma essi lo facevano pel proprio interesse e poco si curavano dei diritti dell'uomo.

Onde avviene dunque che l'egoismo di coloro che propugnano l'interesse personale, e con esso si consigliano in ogni occasione,

(1) Filosofia del popolo dei nostri giorni, pag. 22.

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sia subordinato sempre a qualche interesse ideale? Da ciò che la propria persona apparisce loro troppo meschina, troppo poco importante (e ciò è di fatto vero), per poter esigere che ogni cosa si pieghi al suo volere. Un sicuro indizio di ciò sta nel dualismo che si trova in ogni uomo, per cui egli è come scisso in due parti, l'una eterna, l'altra caduta, delle quali or l'una or l'altra prevale. La domenica si pensa alla salute della parte eterna, negli altri giorni a quella temporale; colla preghiera all'una, col lavoro all'altra. Costoro hanno in sè veramente del pretino e non possono liberarsene! sicchè tutte le domeniche, nel loro interno, si sentono fare il sermone.

Quanto " m hanno lottato e durato gli uomini per rendersi conto del dualismo del loro essere! Le idee succedono alle idee i principii ai principii, i sistemi ai sistemi; e pure nulla finora seppe vincere le obbiezioni dell'uomo " mondano ", del cosidetto " egoista ". Non prova ciò forse che tutte quelle idee erano impotenti a comprendere in se stesse intera la volontà e a soddisfarla? Esse mi erano e mi sono rimaste avverse, benchè la loro ostilità mi sia restata nascosta per lungo tempo. Sarà la stessa cosa anche dell' " individualità "? È anch'essa un semplice tentativo di mediazione? Qualunque sia il principio cui mi rivolsi, io fui costretto poi ad allontanarmene. Eppure posso io esser sempre ragionevole, ordinare tutta la mia vita secondo ragione? Io. posso bensì aspirare alla " ragionevolezza ", io posso amarla allo stesso modo che amo Dio e le altre idee. Io posso essere filosofo, posso amar la sapienza allo stesso modo che amo Dio. Ma quello che io amo, quello a cui aspiro, non esiste che nella mia idea, nella mia rappresentazione, nei miei pensieri : si trova nel mio cuore, nella mia testa, m'è tanto caro quanto il cuore ; eppure non è l' " io " ; non sono io.

Dell'attività degli spiriti ligi al sacerdozio è parte precipua ciò che suolsi chiamare " influsso morale ".

L'influsso morale ha origine là dove incomincia " l'umiliazione ", anzi, non è altra cosa che l' umiliazione stessa, l'abbassamento del coraggio verso l'umiliazione. Se io grido a qualcuno, al momento dello scoppio d'una mina di allontanarsi, io non esercito con ciò su di lui alcuna azione morale. Se dico al fanciullo: Tu avrai fame se non mangi quello che ti viene offerto, non esercito con queste parole un influsso morale. Ma se gli dico:

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Tu pregherai, onorerai i genitori, rispetterai la croce, dirai la verità, ecc., imperocchè ciò appartiene all' uomo, è la sua vocazione, o, più ancora, perchè tale è la volontà divina, l'azione morale non è dubbia. Tutti devono inchinarsi dinanzi alla vocazione dell'uomo, e rinunziare alla propria volontà per un volere estranea che servirà loro di norma e di legge; devono umiliarsi dinanzi a qualche cosa di più elevato : abbassare sè stessi. " Chi si umilierà sarà esaltato ". Sì, sì, i fanciulli devono essere educati per tempo a venerar Dio ; l'uomo bene educato è quello che ha accolto in sè " sagge massime " per amore o per forza.

Se a proposito di queste cose si fa spallucce, i buoni alzano le mani in atto di disperazione ed esclamano: " Per l'amor del cielo, se non si dovessero insegnare ai ragazzi le buone massime, essi correrebbero alla perdizione e diventerebbero altrettanti monelli scioperati ". Profeti di cattivo augurio! Diverranno certo degli scioperati nel senso che voi intendete, ma questo vostro senso non è proprio buono a nulla. Quei monelli insolenti non si lascieranno più agguindolare da voi e non proveranno alcuna simpatia per le stoltezze che da secoli vi fanno girare il capo ; essi aboliranno il diritto dell'eredità, cioè non vorranno essere eredi delle vostre sciocchezze, come voi le avete ereditate dai vostri padri; essi cancelleranno la macchia originale. Quando voi imporrete loro d'inchinarsi dinanzi all'essere supremo, — essi risponderanno : se ei vuole che ci inchiniamo, venga egli stesso e ci costringa; volontariamente non c'inchineremo già mai. E se voi li minaccerete della sua collera e del suo castigo, essi terranno tutto ciò in conto di uno spauracchio da bambini. Se non vi verrà fatto d'incutere loro paura dei fantasmi, il regno dei fantasmi cesserà d'essere, ed i raccónti delle bambinaie non troveranno più alcuno che presti lor fede.

E non sono forse per l'appunto i liberali quelli che insistono sulla buona educazione e si travagliano per un miglioramento dei procedimenti pedagogici? Poichè, come potrebbe tradursi in atto il loro liberalismo, la loro " libertà entro i limiti della legge " senza una disciplina? Se essi non educano al timor di Dio con tanto maggior rigore esigono il timore degli uomini ; cioè il timore dell' uomo; e colla disciplina ridestano l' " entusiasmo per la vera vocazione umana ".

Per lungo tempo l' uomo si accontentò alla falsa credenza di

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possedere la verità, senza riflettere seriamente, se, innanzi tutto non era necessario che l'uomo fosse egli vero per possedere la verità. Erano i tempi del Medio Evo. Con la coscienza comune, (quella che serviva a comprender le cose e non poteva percepire se non ciò che è accessibile ai sensi), si volle conoscere l'immateriale, l' insensuale. Allo stesso modo che alcuno affatica l'occhio per poter vedere ciò che è lontano, o esercita lentamente la mano a premer sui tasti secondo le regole musicali, così l'uomo mortificava nelle guise più varie il proprio corpo per render sè stesso capace di percepire il soprannaturale. Ma ciò che si mortificava, non era al postutto che l'uomo sensuale, la coscienza comune, la percezione materiale delle cose. Ora siccome quel pensiero, quell'intelletto, che Luterò col nome di ragione copre di contumelie, erano incapaci di comprendere la divinità, il mortificarli contribuiva tanto a conoscere la verità, quanto si potrebbe sperare che i piedi educati lungamente alla danza potessero riuscire a suonare il flauto mercé l'agilità acquistata.

Solo Luterò, col quale finisce il cosidetto Evo Medio, comprese esser necessario che l'uomo stesso diventi un altro, s'ei vuol conoscere la verità; che cioè occorreva ch'egli diventasse altrettanto vero, quanto la verità stessa. Solamente colui che ha fede nella verità può sperare di diventarne partecipe; la verità non si rivela al credente. Soltanto quell'organo dell' uomo che sa far uscire il fiato dai polmoni può imparar a suonare il flauto, e quell'uomo soltanto può divenir partecipe della verità, che possiede l'organo necessario per comprendere. Chi non è capace di pensare altre cose che le sensuali, anche nella verità non cercherà che una cosa concreta. Ma la verità è spirito, è del tutto immateriale, e perciò accessibile soltanto ad una " coscienza più elevata ", non a quella di chi " pensa mondanamente. "

Per ciò con Luterò si fa strada la convinzione che la verità, essendo pensiero, non sia destinata che al l' uomo pesante. La qual cosa significa che l'uomo deve abbracciare quind'innanzi un altro aspetto dello cose, quello del cielo, della fede, della scienza, oppure del pensiero di fronte all'oggetto di sè stesso, che è il pensare; dello spirito di fronte allo spirito. Soltanto l'eguale può dunque conoscere l'eguale. " Tu somigli allo spirito che tu comprendi ".

Poi che il protestantesimo spezzò la gerarchia medioevale,

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potè prevaler l'opinione che la gerarchia per sè stessa ne fosse rimasta infranta, e non si volle comprendere che non si trattava che d'una semplice " riforma " cioè d'un ravvivamento della gerarchia antiquata. Quella del Medio Evo era stata una gerarchla debole, poi che aveva dovuto permettere che intorno a sè fiorisse indomita la barbarie profana d'ogni specie; la Riforma, sola, seppe rialzare la forza della gerarchla. Bruno Bauer dice (1) : Allo stesso modo che la riforma rappresenta in modo particolare la separazione astratta del principio religioso dell'arte, dallo Stato e dalla scienza, cioè la sua liberazione da quelle forze con le quali nei primordi della chiesa e nella gerarchia medioevale erasi collegato — così anche le correnti teologiche ed ecclesiastiche, che uscirono dalla Riforma, non sono che 1 attuazione logica di quell'astrazione del principio religioso dalle altre forze che regolano l' umanità. Ma io ritengo invece che la dominazione o la libertà dello spirito — ciò che in fondo è la stessa cosa — non siano mai state tanto complesse ed onnipotenti quanto oggidì, poichè quelle, anzichè scindere il principio religioso dall'arte, dallo Stato e dalla scienza, li han trascinati seco fuori del mondo, nel " regno dello spirito ", elevandoli ad una religione.

Lutero e Cartesio sono stati paragonati felicemente per le lor massime : " Chi crede, è un Dio ", " Io penso, dunque sono (cogito ergo sum) ". Il cielo dell'uomo è il pensiero — lo spirito. Tutto può venirgli tolto, fuorchè il pensiero e la fede. Una fede determinata in Giove, Astarte, Jeova, Allah, ecc., può venir disbrutta, le fede per sè stessa e indistruttibile. Nel pensare sta la libertà. Quello di cui abbisogno non può più venirmi concesso per virtù d'alcuno, non per la vergine Maria, nè per la intercessione dei santi, nè per la chiesa che lega e scioglie, bensì io me lo procuro da me stesso. In breve il mio essere (il sum) è un vivere nel cielo del pensiero, nello spirito; è, insomma, un cogitare. Ed io stesso null'altro sono che spirito, o pensante (secondo Cartesio), o credente (secondo Lutero). Il mio corpo non è il mio " io " ; la mia carne può durare i tormenti dei desideri e le sofferenze dei castighi. Io non sono la mia carne, sono il mio spirito: sono spinto unicamente.

(1) Anecdota, II, 152,

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Questa idea procede attraverso tutta la storia dalla Riforma sino ai nostri giorni.

Soltanto la filosofia moderna, da Cartesio in poi, si è data seriamente a condurre il Cristianesimo verso un effetto sicuro, proclamando la " coscienza scientifica " quale unicamente vera e fornita di valore. Per ciò essa col dubbio assoluto, col dubitare, dà principio alla " contrizione " della coscienza comune, allontanandola da tutto ciò che non sia legittimato dallo spirito, dal pensare. Nulla conta per lei la natura, nulla l'opinione degli uomini e le " istituzioni umane "; ed essa non ha tregua sino a tanto che non abbia tutto rischiarato col lume della ragione sì da poter dire: " il reale è il ragionevole, e soltanto ciò che è ragionevole e reale ". Con ciò essa ha finalmente guidato alla vittoria lo spirito, la ragione : ormai tutto è spirito, poi che tutto è ragionevole, così la natura come le più bizzarre opinioni degli uomini; poichè « ogni cosa deve servire pel suo meglio , cioè al trionfo della ragione.

Il dubitare del Cartesio contiene l'affermazione recisa, che il cogitare soltanto, soltanto il pensare sia lo spirito. E ripudiata dunque la coscienza " comune " che assegnava una realtà alle cose " irragionevoli " ! Soltanto il ragionevole esiste, solo lo spirito esiste! Questo è il principio, nella sua essenza cristiana, della moderna filosofia. Già Cartesio distingueva rigorosamente il corpo dallo spirito. E il Goethe dice che " lo spirito è quello che si edifica il corpo ".

Ma anche questa filosofia, la cristiana, non sa come liberarsi dal ragionevole e grida perciò contro quel che è " puramente subbiettivo ", contro le " idee improvvise, le accidentalità, gli arbitrii " ecc. Non chiede essa forse che il " divino " si manifesti in ogni cosa, e che ogni coscienza diventi una scienza del divino, e che l'uomo veda Dio in ogni dove ? ma Dio non si trova mai scompagnato dal diavolo.

Per ciò non può dirsi filosofo chi ha bensì gli occhi aperti alle cose del mondo, uno sguardo chiaro e non velato, un giudizio sereno intorno al mondo, ma nel mondo non vede che il mondo e negli oggetti i puri oggetti; bensì filosofo è soltanto colui che nel mondo scorge il cielo, nelle cose terrestri il soprannaturale, nel mondano il divino; e sa dimostrarlo e provarlo. Quegli che, sia pur dotato dell'intelletto più acuto, proclama la massima:

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" Ciò che non vede l'intelletto dell'uomo intelligente, nella sua semplicità lo mette in opera l'intelletto del bambino, animo infantile occorre per essere riconosciuti filosofi ", costui non possiede che la coscienza " comune " ; invece chi conosce e sa proclamare il " divino ", ha una coscienza scientifica. Per questa ragione, Bacone fu cacciato dal regno dei filosofi.

Del resto, la filosofia cosidetta inglese non ha saputo produr nulla di meglio delle scoperte dei cosiddetti " spiriti aperti ", Bacane e Hume. Gli inglesi non seppero elevare ad un'importanza filosofica " l'animo infantile ", non conobbero l'arte di creare dagli " animi infantili " dei filosofi. Ciò vuol dire: la loro filosofia non seppe diventar " teologica ". Eppure soltanto quale teologia essa può svilupparsi e perfezionarsi interamente. Nella teologia essa deve contorcersi in disperata agonia. Bacone non si curava delle questioni teologiche e dei punti cardinali.

La vita è invece l'oggetto della conoscenza del pensiero tedesco, poi che questo, meglio d'ogni altro, sa discendere ai principii ed alle fonti dell'esistenza, e solo nella conoscenza vede la vita. Il cartesiano " cogito, ergo sum " significa: " Si vive solo quando si pensa ". Vita di pensiero vuol dire: " vita spirituale "! Lo spirito solo vive, la vita sua è la vera vita. E così nella natura le " leggi eterne " (lo spirito) rappresentano la vera vita. Solo il pensiero, negli uomini come nella natura, vive; tutto il resto e morto ! A codesta astrazione, alla vita delle generalità o delle cose apparentemente inanimate si deve giungere facendo la storia dello spirito. Dio, che è spirito, vive lui solo. Nulla vive allo infuori del fantasma.

Come si può affermare a proposito della filosofia o della civiltà moderna, ch'esse abbiano conquistato la libertà se esse non ci hanno liberato dal dominio dell'oggettività? O sono io forse libero, di fronte al despota, se io, pur non dimostrando timore di lui personalmente, tremo tuttavia di contravvenire alla venerazione che io credo dovergli essere da me tributata? La stessa cosa è della civiltà moderna. Essa non fece che mutare gli oggetti " esistenti ", quelli che in realtà si onoravano, in oggetti rappresentati, vale a dire in " concetti ", di fronte ai quali l'antico rispetto non pure non si dileguò ma anzi s'accrebbe. Se si prese un po' in burla Dio ed il diavolo per la rozza materialità con cui venivano anticamente rappresentati, si prestò tanta maggior attenzione

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al concetto ch'era in essi ". Si sono liberati dai malvagi, ma il male è restato ". A cuor leggero si sconvolse lo Stato, si mutaron le leggi, senza pensarvi più che tanto, poichè s'era risoluto di non sottrarsi all'impero di ciò che realmente esisteva e si poteva toccare con mano : ma peccare contro il concetto dello Stato, ma ribellarsi al concetto della legge, chi mai l'avrebbe osato? In tal modo si rimase " cittadini dello Stato " uomini " legali " ossequienti alle leggi : anzi si credette di dover dimostrare maggior ossequio alle leggi, dopo aver abolite quelle che apparivan difettose; e lo si fece col render omaggio allo " spirito della legge ". In tutto ciò gli oggetti, solo trasformati, avevano conservato la lor supremazia; in breve, si era ancora in preda, all'obbedienza ed all'ossessione, si viveva nella " riflessione " e si aveva un oggetto per la propria riflessione, oggetto che si rispettava, si venerava, si temeva. Non si era fatto altro che mutar le cose in rappresentazioni, in pensieri cioè e in concetti, rendendone cosi più intima e indissolubile la dipendenza. Cosi, per esempio, non riesce difficile emanciparsi dai comandamenti dei genitori, o sottrarsi alle ammonizioni dello zio e della zia, alle preghiere del fratello e della sorella; ma della negata obbedienza si prova poi subito rimorso, e, quanto meno noi ci arrendiamo a singole pretese che la nostra ragione ci dice essere irragionevoli, tanto più teniamo alto il culto della pietà, dell'amore della famiglia, restii a perdonare a noi stessi l'infrazione del concetto che si ha dell'amor di famiglia e degli obblighi della pietà figliale. Redenti dalla dipendenza della famiglia esistente, si cade nella dipendenza ancor più tirannica del concetto della famiglia: si è dominati dallo spirito della famiglia. Quella famiglia che si componeva di Gianni e Ghita, ecc., la cui padronanza è divenuta impotente, continua ad esistere mutata nel concetto astratto della famiglia cui si applica l'antico precetto : bisogna obbedire prima a Dio che agli uomini; ciò che nel nostro caso significherebbe : Io non posso assoggettarmi alle vostre insensate pretese ; ma quale mia " famiglia " voi continuate ad esser l'oggetto del mio amore e de' miei pensieri: imperocchè la " famiglia " è un concetto santo, che non è permesso d'offendere. E questa famiglia che ebbe vita nel mio interno, questa famiglia immateriale sarà per me quind'innanzi la cosa " santa ", il cui dispotismo sarà le mille volte più insopportabile, perchè strepiterà senza tregua nella mia coscienza. Questo dispotismo non

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può essere infranto, che quando anche il concetto astratto della famiglia si dissolva nel nulla. Le parole del Vangelo ; " Donna, che cosa ho io di comune con te? " (1); " Io sono venuto a suscitare l'uomo contro il proprio padre e la figlia contro la madre " (2) ed altre simili, vengono poste in correlazione con la famiglia celeste, con la vera famiglia, e non significano altro fuor che la pretesa dello Stato, per la quale in caso di conflitto tra esso e la famiglia, è obbligo di obbedire allo Stato.

Come della famiglia, così è della morale. Molti si staccano dalla morale ma restano servi della moralità. La moralità è l'idea della morale, è la sua potenza spirituale, la sua potenza sulle coscienze ; mentre la morale è troppo materiale, per poter dominare lo spirito, e non può assoggettare un uomo " spirituale ", un cosidetto " indipendente ", un " libero pensatore ".

Il protestante può dire ciò che vuole ; ma " santa " è per lui la " Sacra Scrittura ", la " parola di Dio ". Chi cessa dal ritenerla " santa " cessa d'essere protestante. Ma per ciò stesso gli è " sacro " ciò che in lei è " prescritto " : l'autorità posta da Dio, ecc.

Tutto ciò per lui dev'essere indissolubile, intangibile, " superiore ad ogni dubbio ", e siccome il " dubbio " è la cosa più naturale all'uomo, tutte quelle cose vengono riguardate come superiori all'uomo. Chi non sa liberarsene avrà la fede : poichè credere significa esser vincolato a qualche cosa. Poi che nel protestantesimo la fede si è fatta più pura, anche il servaggio è divenuto più intimo : tutte quelle cose " sacre ", son divenute parte dell'essere stesso, " quistioni di coscienza ", " sacrosanti obolighi ". Per ciò al protestante e sacra quella tal cosa dalla quale non sa liberar Ja sua coscienza, e la " coscienziosità " è la virtù che più di tutte lo distingue dagli altri.

Il protestantesimo ha ridotto l' umanità in uno stato affatto simile alla " polizia segreta ". La spia continuamente origliante della " coscienza " vigila ogni moto dello spirito: ogni azione e ogni pensiero, è per lei " questione di coscienza ". In questo antagonismo tra l' " istinto naturale " e la " coscienza " (plebe e polizia interiore) vive il protestante. La ragione della Bibbia (al

(1) GIOV., 2, 4.

(2) MATT., 10, 35.

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posto della cattolica ragion della Chiesa), è tenuta in conto di sacra, e il sentimento che la parola della Bibbia è sacra si chiama coscienza.

Con ciò si fa entrare per forza la santità nella coscienza dell'uomo. Chi non sa liberarsi dalla coscienza, della cosa sacra, potrà, è vero, agire contro coscienza, ma giammai indipendentemente dalla coscienza.

Il cattolico si sente soddisfatto, quando ha eseguito un ordine; il protestante opera secondo la sua " miglior scienza e coscienza ". Il cattolico non è che un laico, il protestante è sempre " sacerdote ".

Questo perfezionarsi dello spirituale è il progresso segnato dalla Riforma sul Medio Evo, ma ne è anche la maledizione.

Che altro era la morale gesuitica fuorchè una continuazione del commercio delle indulgenze, con questa sola differenza che ormai quegli che otteneva l'indulto dei peccati, poteva prendere in esame l'indulto che otteneva a persuadersi in qual modo gli veniva tolto il peccato? poichè in certi casi determinati (così dicono i casuisti) non era affatto peccato ciò ch'egli aveva commesso. Il commercio delle indulgenze s'estendeva a tutti i peccati e a tutte le contravvenzioni ed aveva fatto tacere tutti gli scrupoli delia coscienza. Tutta la sensualità poteva espandersi a sua posta purchè si fosse conquistata a suon di denari la licenza della Chiesa. Questo favoreggiamento della sensualità fu continuato dai Gesuiti, mentre i protestanti puritani, tetri, fanatici, smaniosi di penitenze, avidi di mortificazioni e di preghiere, nella lor qualità di restauratori del Cristianesimo null'altro volevano ammettere fuor che l'uomo spirituale e religioso.

Il cattolicismo e particolarmente i Gesuiti favorirono con ciò l'egoismo e trovarono persin tra i protestanti un seguito involontario ed inconsciente riuscendo così a salvarsi dalla degenerazione e dalla morte dei sensi.

Contuttociò lo spirito protestante estende sempre più il suo dominio, e il gesuitismo (il quale per lui, che si tiene divino, non rappresenta che il " diabolico " necessariamente inseparabile da tutto ciò che è divino), non ostante tutti gli sforzi, non può sostenersi in nessuna parte colle proprie forze, e deve assistere, come avviene in Francia, alla vittoria del protestante-

STIRNER : L' Unico — 8.

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simo nell'ipocrisia borghese, che pone lo spirito al disopra d'ogni altra cosa.

Al protestantesimo vuoisi riconoscere il merito d'aver ricondotto in onore il " temporale ", per esempio il matrimonio, lo Stato, ecc. Ma per esso il temporale (come il profano) è molto più indifferente che non sia pel cattolico, il quale permette al mondo profano di esistere, e ne partecipa spesso ai godimenti, mentre il protestante, ragionevole e logico, s'appresta a distruggere del tutto ogni cosa che sia mondana. Il che gli succede col proclamarla semplicemente " sacra ".

Così al matrimonio è stato tolto il carattere naturale, col renderlo " sacro ", non già nel senso di sacramento cattolico che lo presuppone cosa profana che dalla Chiesa soltanto riceve la consacrazione, bensì nel senso ch'esso diventa per sè stesso un non so che di sacro, un sacro legame. Così lo Stato, ecc. Una volta era il papa che consacrava e benediceva lo Stato e i suoi principi ; ora lo Stato è santo in sè, e tale è pure la maestà senza aver bisogno della benedizione sacerdotale.

In generale si consacrò l'ordine della natura, ovvero il diritto naturale, il quale diventò l' " ordine divino ". Perciò leggiamo, p. es., nella Confessione d'Augusta, art. 11: " E così atteniamoci al decreto saggio e giusto dei giureconsulti: che l'uomo e la donna stiano insieme, è diritto naturale. Se è un diritto naturale, è anche un ordinamento di Dio che ha disposto che così fosse, e per conseguenza è un diritto divino ". E che è mai Feuerbach se non un protestante illuminato quando dimostra sacri i rapporti morali, non già perchè ordinati da Dio, bensì per lo spirito che in essi alberga? Ma il matrimonio, se veramente risulti da una libera unione d'amore, è per sè stesso sacro, per la natura dell'unione che viene contratta. Quel matrimonio soltanto è religioso, il quale è anche vero e corrisponde all'essenza del matrimonio, all'amore.

E così è di tutti i rapporti morali. Essi non diventano e non sono morali, e come tali non vengono tenuti in onore, che quando per sè stessi sono riguardati come religiosi. Vera amicizia non v'ha se non la dove i limiti dell'amicizia vengono religiosamente osservati collo stesso fervor religioso con cui il credente difende la dignità del suo Dio.

" Sacra " è, e dev'essere, per te l'amicizia, sacra la proprietà,

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sacro il matrimonio, sacro il benessere d'ogni uomo, ma sacro in sè, per sè stesso (1).

Questo è un moment) molto essenziale. Nel cattolicismo le istituzioni mondane possono venir " consacrate " ed anche " santificate "; ma, senza la consacrazione religiosa, non sono sacre; mentre nel protestantesimo i rapporti mondani sono " sacri per sè stessi ", sacri unicamente perchè sussistono.

Con la consacrazione che conferisce la santità s'accorda benissimo la massima gesuitica: " lo scopo santifica i mezzi ".

Nessun mezzo è per sé stesso santo o non santo : bensì i suoi rapporti con la Chiesa, l'utilità ch'esso ha per la Chiesa, lo rendono tale. Tra questi mezzi c'è anche il regicidio; se esso era stato compiuto in prò della Chiesa, poteva esser sicuro d'essere santificato, benchè non apertamente. Pel protestante la maestà è sacrosanta, pel cattolico non era tale che quella consacrata dal pontefice, anche senza un atto speciale, una volta per tutte. Se il papa revocasse la sua consacrazione, il re pel cattolico non differirebbe da un altro uomo qualsisia.

Se il protestante è intento a trovare anche nelle cose sensuali la " santità ", il cattolico tende a porre tutto ciò che è sensuale in un luogo appartato, dove, al pari del resto della natura, continua a conservare il suo valore.

La Chiesa cattolica sottrasse dal proprio Stato consacrato l'istituzione mondana del matrimonio, e lo vietò ai sacerdoti; la Chiesa protestante, all' incontro, dichiarò sacro il matrimonio e i legami coniugali, quindi non li giudicò inadatti per religiosi.

Un gesuita, da buon cattolico, può santificar ogni cosa. Basta p. es. ch'egli si dica: Io nella mia qualità di sacerdote sono necessario alla Chiesa; ma la servo con maggior zelo, se posso soddisfare i miei desideri; per conseguenza voglio sedurre quella ragazza, voglio far perire di veleno questo mio nemico, ecc. Il mio fine è santo, perchè è il fine d' un sacerdote, epperciò santifico i mezzi. In fin dei conti tutto si risolve in maggior gloria della Chiesa. Perchè il prete cattolico dovrebbe rifiutarsi ad offrire all'imperatore Arrigo VII l'ostia avvelenata — per la maggior gloria della Chiesa?

I protestanti ortodossi levano alta la voce contro ogni " di-

(1) Essenza del Cristianesimo, pag. 408.

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vertimento innocente " sostenendo che solo le cose sacre, le spirituali possono essere innocenti. Tutto ciò in cui non si può dimostrare la presenza dello spirito, deve essere ripudiato : la danza, il teatro, le pompe (p. es. nelle chiese), ecc.

Di fronte a questo Calvinismo puritano il Luteranesimo procede di preferenza sulla via religiosa, vale a dire sulla via spirituale; esso è più radicale.

Il Calvinismo cioè esclude d'un tratto un gran numero di cose, perchè sensuali e mondane, e purifica così la Chiesa ; il luteranesimo invece cerca di spiritualizzare quante più cose gli è possibile, e così di far riconoscere lo spirito quale essenza d'ogni cosa per modo da render sacro tutto ciò che è mondano. Perciò riuscì al luterano Hegel (in un passo d' una delle sue opere egli dichiara di " voler restar luterano )" l'attuazione compiuta del pensiero mediante il tutto. In tutto v'è la ragione : o — in altri termini — " il reale è ragionevole ". Il reale e, in verità, il tutto, poichè in ogni cosa, persin nella menzogna, può venir scoperto il vero ; non esiste una menzogna assoluta, come non esiste il male assoluto, e così via.

Grandi opere dello spirito non furono create che dai protestanti, poichè essi erano i veri discepoli e i veri zelatori dello spirito.

Quanto angusto è l'impero dell'uomo! Egli deve permettere che il sole segua il suo corso, che il mare sollevi le sue onde, che i monti s'ergano verso il cielo. E così egli si arresta impotente dinanzi all'invincibile.

Può egli schermirsi dall'impressione della propria impotenza di contro a questo accordo colossale? Il mondo è la legge immutabile alla quale egli è costretto di assoggettarsi; essa determina il suo destino.

A che cosa intendeva l'umanità precristiana? A rendersi libera dall'imperversar dei destini, a non lasciarsene alterare. Gli stoici raggiunssero questo fine coll'apatia durando indifferenti gli assalti della natura, senza mostrarsene turbati. Orazio pronuncia il celebre " Nil admirari ", con cui egli manifesta anche l'indifferenza dell'altro, del mondo ; esso non deve aver influenza su noi, non deve eccitare la nostra meraviglia. E il suo impavidum ferient ruinae esprime la stessa incrollabilità, di cui parla il salmo 46, 3: " Noi non temiamo, quand'anco crollasse il mondo ". Tutto

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ciò apre la via alla tesi cristiana che il mondo è vano, sgombra cioè il cammino al disprezzo del mondo proprio dei cristiani.

Lo spirito " incrollabile " del " savio " con cui il mondo antico si adoperava alla propria affermazione finale, ricevette un tale urto interiore dal quale non seppe proteggerlo nessuna atarassia, e nemmeno il coraggio stoico.

Lo spirito, resosi sicuro contro ogni influenza del mondo, insensibile ai suoi colpi, e superiore ai suoi assalti, deliberato a non ammirare cosa alcuna, non poteva esser tratto dalla sua indifferenza nemmeno dal crollare del mondo ; — egli traboccava sempre. Imperocchè nel suo interno si sviluppavano dei gas (spiriti) e, cessati gli effetti dell' urto meccanico prodotto dal di fuori, le tensioni chimiche eccitate nel suo seno diedero principio alla loro attività meravigliosa.

Infatti la storia antica finisce il giorno in cui l' uomo acquista nel mondo la sua proprietà. " Tutte le cose mi furono consegnate da mio padre " (Matt. II, 27). Il mondo ha cessato di esser per me oltrapossente, inconcepibile, sacro, divino, ecc. ; esso è " sdivinizzato " ed io lo tratto a mio piacimento, di modo che, s'io potessi far miracoli, io vorrei esercitare su di esso tutta la mia forza, (cioè la forza dello spirito), per spostare i monti, ordinare ai gelsi di strappar da sè stessi le proprie radici dalla terra e di metter radice nel mare" (Luca, 17, 6); atterrare, insomma, tutto ciò che può esser pensato. Tutte le cose sono possibili per colui che crede (1). Io sono il padrone del mondo : la sovranità m'appartiene. Il mondo si è fatto prosaico, giacchè ciò che era divino è scomparso ; esso è mia proprietà, della quale mi valgo a mio piacere.

Poi che l' Io era assorto al dominio del mondo, l'egoismo aveva celebrato la sua prima e compiuta vittoria ; egli aveva superato il mondo, era divenuto senza mondo, aveva chiuso sotto chiave le conquiste d'una lunga êra.

La prima proprietà, la prima signoria era stata conquistata!

Ma il signore del mondo non è per ciò ancora il signore dei proprii pensieri, dei suoi sentimenti, della sua volontà ; egli non s'è reso peranco padrone e dominator dello spirito, poichè lo spirito e ancor santo, è lo " spirito santo " e il cristiano senza mondo

(1) MARCO, 9, 23.

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non saprebbe essere il cristiano senza Dio. Se la lotta antica era diretti contro il mondo, quella del Medio Evo cristiano era combattuta dall' uomo contro sè stesso (lo spirito). La prima era una lotta contro il mondo esteriore, questa fu un combattimento contro il mondo interiore. L'uomo del Medio Evo è l' uomo " raccolto in se stesso ", pensante, pensoso. Tutta la pazienza degli antichi è sapienza mondana, cosmologia ; quella dei moderni è sapienza divina, teologia.

Del mondo i pagani (anche i giudei tra altri), seppero aver ragione: ma ormai si trattava di venire a capo di se stessi, di finirla con lo spirito, di diventare, in una parola senza spirito e senza Dio.

Sin dan quasi duemila anni noi ci affatichiamo a soggiogare lo spirito santo, e coll'andar del tempo abbiamo dis trutta e calpestata buona parte di santità ; ma il poderoso avversario si risolleva dinanzi a noi perennemente diverso, sotto forme mutate, sotto nomi ad ora ad ora differenti. Lo spirito non cessò ancora d'essere divino, non fu ancora sconsacrato, fatto profano. Vero è ch'ei non aleggia più sulle nostre teste in forma di colomba, non predilige p ù soltanto i suoi santi, ma si lascia dar la caccia anche dai laici. Ma col nome di spirito dell'umanità, di spirito umano, cioè di spirito dell' uomo, egli per me e per te continua ad essere uno spirito straniero, ben lontano ancora dal diventare nostro esclusivo possesso, del quale noi possiamo disporre a nostro piacere. Tuttavia una cosa è avvenuta certamente, la quale ebbe azione efficace sulla storia dei tempi che successero ai cristiani; la tendenza cioè ad umanizzare lo spirito, ad avvicinarlo agli uomini, a trasformarlo in umano.

Da ciò seguì ch'esso potè venir riguardato come lo spirito dell'umanità e rendersi così più simpatico, confidenziale ed accostevole coi nomi di umanità, umanesimo, amore degli uomini ecc.

Dovremmo credere dunque che ognuno potesse ora possedere lo spirito santo, accogliere in sè atesso l'idea dell'umanità, incarnata in sè stesso ?

No, lo spirito non è spogliato della sua santità e della sua inaccessibilità, non è per noi raggiungibile, non è possesso nostro; poichè lo spirito dell'umanità non è ancora il mio spirito. Può essere un mio ideale e come tale io posso vagheggiarlo in pensiero : è in mio possesso, ed io lo dimostro a sufficienza col rap-

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presentarmelo come meglio mi piace, oggi così, domani diversamente, nei modi ad ora ad ora più differenti. Ma, in pari tempo, esso è un fedecommesso che non mi è lecito alienare, e da cui non posso liberarmi.

Per effetto di lente mutazioni lo spirito santo d'un tempo si trasforma nell' idea assoluta, la quale, a sua volta, per opera di molteplici atti, si scinde nelle idee di amore del prossimo, di ragionevolezza, di virtù civile, ecc.

Ma posso io chiamar mia l'idea, se essa è l'idea dell'umanità? Posso io ritenere d'aver superato lo spirito, se io sono obbligato a servirlo, a " sacrificarmi " a lui? Gli antichi presero possesso del mondo solo quando n'ebbero infranta la strapotenza e la " divinità ", e riconosciutane la impotenza e la vanità.

Così è dello spirito. Quando io sono giunto a considerarlo come un fantasma e a vedere nel dominio ch'egli ha su di me un ramo di follia da parte mia, allora esso cessa di esser sacro e divino, allora io mi servo di lui, come senza scrupoli ed a mio talento mi servo della natura.

La " natura della cosa " il " concetto del rapporto " devono servirmi di norma quand'io tratto quella cosa, quand'io formo quel rapporto. Come se un concetto della cosa esistesse in sè e non invece dalla cosa derivasse il concetto! Come se un rapporto, che s'inizia, non fosse unico per il fatto che unico son io che lo penso ! Come se dipendesse dal modo con cui le terze persone lo definiranno! Ma alla stessa guisa, che si separa l' " essenza " dell'uomo dall'uomo stesso, e questo si giudica alla stregua di quella, così si distinguono dall'uomo le sue azioni e le si apprezzano a seconda del lor " valore umano ". I concetti devono decidere in ogni cosa, regolar l'esistenza, dominare.

Questo è il mondo religioso al quale Hegel dette un'espressione sistematica coll' introdurre il metodo in una cosa priva di senso e col codificare i concetti in modo da ottenerne una dogmatica serrata solidamente costrutta. Tutto in quel sistema viene misurato alla stregua dei concetti, e l'uomo reale, vale a dire l' " io ", è costretto a vivere secondo que' concetti. Può darsi una più tirannica dominazione di leggi? e non ha forse confessato il Cristianesimo sin dal bel principio, ch'esso intendeva stringere ancor maggiormente il freno delle leggi mosaiche? (" Non una parola della legge deve andar perduta! ").

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Il liberalismo non fece che incider le tavole di altri concetti, umani invece che divini, e sostituire il concetto dello Stato a quello della Chiesa, ai religiosi gli scientifici, o, per dir meglio, ai " rozzi sistemi e alle grossolane istituzioni i concetti reali e le leggi eterne ".

Ormai solo lo spirito impera nel mondo e un numero infinito di concetti affolla i cervelli; ebbene che cosa fanno quelli che tendono a progredire ? Essi negano quei concetti per metterne altri in lor luogo! Essi dicono: voi vi siete formati un falso concetto del diritto, dello stato, dell'uomo, della libertà, dell'onore; il vero concetto del diritto, dello stato, dell'uomo, della libertà dell'onore è quello che noi vi proponiamo. E di questo passo la confusion dei pensieri s'accresce.

La storia universale ci ha trattati crudelmente e lo spirito ha raggiunto una forza onnipotente. Tu sei tenuto a rispettare le mie miserabili scarpe, che potrebbero proteggere i tuoi piedi nudi; il mio sale, che potrebbe servire a condir le tue patate; e la mia carrozza di gala, il cui possesso ti trarrebbe dall'indigenza; a tutto ciò tu non devi tender la mano. Tutte queste ed altre cose senza numero l' uomo è obbligato a riconoscerle indipendenti, inaccessibili ed intangibili, sottratte al suo potere. Egli deve rispettarle; e s'ei tenda la mano bramosa verso di esse, noi diremo subito di lui ch'egli ha le mani " lunghe ".

Quanto miserabilmente scarso è il numero delle cose di cui ci è rimasto il possesso! Poco più di nulla! Ogni cosa è stata collocata fuor dalla nostra portata; nessuna cosa possiamo ardir di toccare, se non ci fu data; noi non viviamo che della carità del donatore. Tu non puoi raccoglier da terra nemmeno un ago, se non hai ottenuto da te stesso licenza di poterlo fare. E da chi deve venirti codesta licenza? Dal rispetto! Soltanto quand'esso te la cede in tua proprietà; solo quando tu puoi rispettarla quale cosa tua propria, tu hai licenza di prendertela.

E, d'altro canto, tu non puoi concepire alcun pensiero, nè pronunciare sillaba, nè commettere un'azione, che non ti sian suggerite dalla moralità, dalla ragione o dall' umanità. Beata ingenuità dell' uomo concupiscente ! Senza misericordia si tentò di immolarti sull'altare delle " prevenzioni ".

Ma intorno all'altare sorge una chiesa e le sue mura si allargano sempre più. Ciò ch'esse racchiudono è sacro. A te ne è

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vietato l'accesso : tu non puoi più toccare le cose che vi si racchiudono. Gittando grida di dolore a cui ti sforza la fame tu t'aggiri intorno a quelle mura a raccogliere le poche bricciole del profano, e sempre più s'allarga la cerchia. In breve quella chiesa abbraccerà tutta la terra, e tu ne sarai respinto al margine estremo; un passo ancora ed il mondo " sacro " avrà trionfato; tu precipiterai nell'abisso. Incuora dunque te stesso, finchè n'è tempo; non vagare più inutilmente sul terreno già falciato del profano, spicca il salto e di un balzo entra nel santuario. Quando avrai consumato ciò che è santo, tu l'avrai posto in tuo dominio! Digerisci l'ostia; ne sarai liberato.

3. —— I LIBERI.

Poichè più sopra abbiamo distinto i vecchi e i moderni in due categorie, parrebbe logico formare una categoria indipendente dei liberi. Ma così non è. I liberi non si trovano che tra i moderni e tra i più " nuovi " dei moderni, e vengono classificati separatamente soltanto perchè appartengono all'êra presente, la quale è particolarmente oggetto della nostra attenzione. Io intendo qui per liberi i cosidetti liberali, ma per ciò che riguarda il concetto della libertà e di parecchie altre cose, alle quali non fu possibile di non accennare prematuramente, devo riferirmi a quel che dirò più oltre.

§ 1. —— IL LIBERALISMO POLITICO.

Dopo che il calice della cosidetta monarchia, assoluta fu vuotato sino alla feccia, nel secolo decimottavo vi fu chi s'accorse troppo bene che il liquore contenutovi aveva un sapore d'extraumano, sì che incominciò, a desiderare un altro calice. I nostri padri, uomini com'erano, domandarono finalmente d'esser considerati quali uomini.

Chi in noi vede altra cosa che l'uomo, e da noi tenuto quale un essere inumano, e come tale trattato; chi invece ci riconosce per uomini e ci difende nel pericolo, è da noi rispettato quale nostro vero protettore e patrono.

Uniamoci dunque fortemente e difendiamo l'uomo nell' uomo; allora nella nostra unione troveremo la protezione che ci abbi-

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sogna, ed in noi, che siamo uniti, scorgeremo una comunione di individui consci della propria dignità umana, e associati perchè " uomini ". La nostra unione rappresenta lo Stato, e noi che ci teniamo uniti formiamo la Nazione.

Nel nostro complesso, quale Stato o Nazione, noi restiamo semplicemente uomini. La nostra condotta individuale, gli istinti naturali cui ci assoggettiamo riguardano la vita privata; la nostra vita pubblica o la nostra condotta verso lo Stato è puramente umana. Ciò che in noi v'ha d'antiumano e d'egoistico viene abbassato al grado di faccenda privata, e noi distinguiamo rigorosamente lo Stato dalla " società borghese " nella quale l'egoismo si fa largo a sua posta.

Il vero uomo è la Nazione, il singolo individuo è sempre un egoista. Spogliatevi dunque della vostra individualità nella quale s'annidano l'ineguaglianza egoistica e la discordia, e dedicatevi interamente al vero uomo, alla Nazione od allo Stato. Allora avrete valor vero di uomini, ed otterrete tutto ciò che appartiene all'uomo; lo Stato, il vero uomo, vi conferirà il diritto d'essere dei suoi, e vi farà dono dei " diritti dell'uomo "; l'uomo vi darà i suoi diritti.

Così parla la borghesia.

Il regime borghese s'informa all'idea che lo Stato sia il tutto nel tutto, che sia il vero uomo, e che il singolo non acquisti valore che col far parte dello Stato. Nel buon cittadino esso pone ogni sua aspirazione; ali'infuori di ciò nulla conosce di elevato, se ne togli l'ambizione già ormai vieta d'essere un buon cristiano.

La borghesia si svolse nella lotta contro le classi privilegiate, dalle quali era stata trattata generosamente da " terzo Stato " e confusa con la " canaglia ". Sino allora adunque nello Stato la eguaglianza dei cittadini era ignota. Al figlio del nobile eran riservate le alte cariche, alle quali invano alzavano lo sguardo i migliori della borghesia. Contro di ciò si sollevò il sentimento borghese. Nessuna distinzione, nessuna preferenza, nessuna differenza, di casta! Tutti siamo uguali! Nessun interesse particolare sia quind'innanzi favorito; ma unicamente l' interesse universale. Lo Stato dev'essere l'unione di uomini liberi e uguali tra di loro, e ciascuno deve dedicarsi al " bene comune ", confondere la propria individualità nello Stato, formare dello Stato il proprio fine e

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il proprio ideale. Lo Stato, lo Stato! era il grido di tutti, e d'allora in poi non si fece che ricercare il " vero ordinamento dello Stato " la costituzione migliore, lo Stato, cioè, nella sua miglior concezione.

L'idea dello Stato penetrò in tutti i cuori e destò l'entusiasmo; servire a lui, al nuovo Iddio terrestre, divenne un nuovo culto.

Sorgeva l'êra politica per eccellenza. Servire allo Stato ed alla Nazione divenne il più sublime degli ideali, l'interesse dello Stato il supremo interesse, il servizio dello Stato (al quale si può partecipare senza essere impiegati dello Stato), il più grande degli onori.

Con ciò s'eran cacciati in bando gl'interessi particolari e le individualità, ed il sacrifìcio per lo Stato era divenuto lo " sciboleh ".

Bisogna rinunziar a sè stessi e vivere per lo Stato. Bisogna operare disinteressatamente, non bisogna voler recar vantaggio a sè stessi bensì allo Stato.

Questo è divenuto la vera persona, dinanzi alla quale ogni individualità scompare. Con ciò, l'egoismo antico si mutava in disinteresse e in impersonalità incarnata.

Dinanzi al dio — raffigurato dallo Stato — ogni forma di egoismo dileguava, tutti diventavano uguali, senza distinzioni : — uomini, e null'altro che uomini.

La materia facilmente incendiabile della " proprietà " fu la causa della rivoluzione.

Il governo aveva bisogno di denari. Ormai occorreva dimostrar vera la tesi che il governo è assoluto e per ciò proprietario esclusivo di ogni cosa; conveniva dunque togliere ai sudditi il denaro che si trovava bensì in lor possesso, ma di cui soltanto lo Stato era il vero padrone. Invece di far ciò si convocarono gli Stati generali, chiedendo concedessero allo Stato quel denaro di cui abbisognava. La paura delle ultime conseguenze distrusse l'illusione del governo assoluto; chi ha bisogno di farsi accordar qualche cosa, non può più esser riguardato come assoluto. I sudditi riconobbero ch'essi erano i proprietari legittimi e che loro apparteneva quel denaro che ad essi si domandava.

Quelli che sino allora erano stati sudditi riconobbero così di esser proprietari.

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In brevi parole ciò è osservata da Bailly: " Se in difetto del mio consenso voi non potete disporre della mia proprietà, tanto meno potrete senza mia volontà disporre della mia persona e di tutto ciò che riguarda la mia condizione spirituale e sociale. Tutto ciò è mia proprietà, come il pezzo di terra che io coltivo ; ed io vi ho diritto, come ho l' interesse di creare le leggi da me stesso ". Dalle parole di Bailly si sarebbe, è vero, potuto arguire che ciascuno fosse proprietario. Invece in luogo del governo, del principe subentrò quale proprietaria e signora — la Nazione. D'allora in poi l'ideale ha nome — " libertà del popolo " — " il popolo libero " ecc.

Già all'8 luglio 1789 la dichiarazione del vescovo d'Autun e di Barrères distrasse l'apparenza che ciascuno, individualmente, potesse avere un'importanza qualunque nella legislazione, e dimostrò l'intera impotenza dei committenti; la cosiddetta maggioranza dei rappresentanti è divenuta padrona. Quando al 9 di luglio fu esposto il progetto sulla divisione dei lavori della costituzione, Mirabeau osservava : " Il governo non ha dalla sua parte che la Violenza, ma nessun diritto l'assiste; nel popolo soltanto deve esser ricercata la fonte d'ogni diritto ". Al 16 luglio lo stesso Mirabeau esclama: " Non è il popolo la fonte d'ogni potere? " Ah, dunque dal potere sorge il diritto!

Di passaggio, qui si scopre che la vera essenza del diritto è la forza. " Chi ha la forza, ha anche il diritto ".

La borghesia è l'erede delle classi privilegiate.

E di fatto i diritti che furono tolti ai baroni, perchè " usurpati ", furono dati alla classe borghese. Poichè la borghesia si chiamava ormai la Nazione.

Nelle mani della " Nazione " furono restituiti tutti i privilegi. Con ciò essi cessarono d'esser chiamati " privilegi " e presero nome di " diritti ".

La Nazione da allora in poi esige le decime e le prestazioni; essa ha ereditato il diritto di signoria, il diritto di caccia, la dominazione sugli schiavi della gleba. La notte del 4 agosto segnò la morte dei privilegi (anche le città, i comuni, i magistrati godevano privilegi e diritti di signoria) e finì colla nuova aurora del " diritto ", dei " diritti dello Stato ", dei " diritti della nazione ".

Il monarca in persona del " re " era stato un monarca ben meschino m confronto del nuovo monarca, la " Nazione sovrana ".

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Questa nuova monarchici era mille volte più dura, più rigorosa, più logica.

Al nuovo monarca non potevasi contrastar più alcun diritto, alcun privilegio ; di quanto, in paragone di questo nuovo potere, si rivela limitato quello del " re assoluto ", dell'antico regime! La rivoluzione ebbe per effetto la trasformazione della monarchia circoscritta nella monarchia illimitata. D'ora innanzi ogni diritto, ohe non emana da questo nuovo monarca, diventa un' " arroganza ", e ogni privilegio che esso sancisce si trasforma in " un diritto ".

I tempi volevano una monarchia assoluta che tale fosse in realtà; per ciò cadde quella monarchia, solo di nome assoluta, che aveva saputo tanto poco rendersi conforme al suo titolo, da esser limitata da mille piccoli signorotti.

Ciò che era stato il desiderio, l'aspirazione dei secoli,[??] la ricerca, cioè, d'un padrone assoluto, vicino al quale non potessero sussistere altri signori e signorotti che ne limitassero la possanza, fu tradotto in realtà dalla borghesia. Essa ha rivelato il signore che solo dispensa titoli legalmente validi, e senza la cui concessione nessuna cosa ha un " valor legale ".

" Sicchè noi ora sappiamo che un idolo nulla conta nel mondo a che nessun Dio esiste ali'infuori dell'unico e solo " (1).

Del diritto non è possibile, come di un diritto, sostenere che sia un " torto "; solo, al più si può affermare ch'esso è un'illusione, un controsenso. Se lo chiamasse " torto " bisognerebbe opporgli un altro " diritto " alla stregua del quale potesse essere giudicato. Ma se si rigetta il diritto come tale, il diritto in sè e per sè, si ripudia nel medesimo tempo il concetto del « torto ", annullando così intero il concetto stesso del diritto del quale l'idea del torto, suo contrario, fa parte.

Che cosa significa: " noi possediamo l'uguaglianza dei diritti politici " ? Questo solamente: che lo Stato non si cura affatto della singola persona; che per lui questa, al pari di tutte le altre, non ha, oltre quella materiale, una qualunque significazione importante. Io non m'impongo allo Stato perchè sono un nobile, il figlio d'un gentiluomo o anche soltanto l'erede d'un officiale dello Stato, le cui funzioni mi spettino per diritto ereditario (come nel Medio Evo p. es. le contee eco., ed anche più tardi gli impieghi ereditari

(1) COR., § 4.

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sotto la monarchia assoluta). Ora lo Stato ha una quantità innumerevole di diritti da conferire, quali p. es., il diritto di comandare una compagnia di soldati o il diritto di far lezione alle università; egli solo gli può conferire perchè gli appartengono, essendo, tutti cotesti, non altro che diritti politici. E per lo Stato è indifferente ch'essi sieno conferiti all'uno più tosto che all'altro, purchè quegli che li ottiene sappia adempire agli obblighi che nascono dall'officio commesso. Per lui noi siamo tutti uguali e tutti ad un modo graditi; nessuno è considerato da più o da meno d'un altro. Che il comando dell'armata sia ottenuto da questo o da quello poco mi importa, dice lo Stato sovrano, purchè colui che lo consegue conosca bene il suo mestiere. " Uguaglianza dei diritti politici " significa adunque che ognuno è in condizione di conseguire qualunque diritto che possa essere dallo Stato concesso, pur di adempiere ai doveri che ne derivano. I quali doveri sono insiti nella natura del diritto di cui nel singolo caso si tratta, non già in un privilegio della persona (persona grata); e cosi ad esempio, la natura del diritto d'esser officiale importa la necessità d'aver il corpo sano e certe determinate cognizioni, ma non richiede nobili natali ; se invece anche al più meritevole dei cittadini talune cariche fossero precluse, ne seguirebbe un'ineguaglianza nei diritti politici. Tutti gli Stati odierni, quale più e quale meno, si sono attenuti a questo principio d'uguaglianza.

La monarchia a classi (cosi chiamerò la rnonarchia assolata, l'età dei re, prima della rivoluzione) sottometteva il singolo a mille altre piccole monarchie, le quali erano delle caste: come le corporazioni, la classe aristocratica, il clero, la borghesia, le città, i comuni, ecc. In ogni luogo il singolo doveva considerarsi anzitutto quale un membro di queste piccole divisioni in che la Società era partita a prestar cieca obbedienza allo spinto al qua'e esse erano informate, l'esprit del corps. Così al nobile, più di sè stesso doveva importare della famiglia, dell'onore della sua schiatta. Soltanto in virtù della corporazione, cui apparteneva, il singolo aveva dei rapporti colla corporazione maggiore, che era lo Stato, alla stessa guisa che nel cattolicismo il singolo comunica con Dio per mezzo del prete. A ciò pose fine il terzo Stato, col negare arditamente d'essere, egli stesso, uno Stato, e con l'elevarsi al grado di Nazione. Con ciò egli creò una monarchia molto più perfetta ed assoluta, nella quale disparve il principio delle caste prima d'allora domi-

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nante. Non è dunque giusto affermare che la rivoluzione sia stata diretta contro le prime classi privilegiate, bensì si deve dire che essa intese ad eliminare le piccole monarchie esistenti entro lo Stato. Ma infranta la dominazione delle classi privilegiate (anche il re non era che il re delle classi, non un re borghese) rimanevano gli individui sottratti al giogo dell'inuguaglianza di classe? Dovevano essi restare senza alcun legame? No, perchè non per altro il terzo Stato erasi sollevato se non nell'intento di non più formare uno Stato tra altri Stati, bensì uno Stato unico. Quest'unico Stato è la Nazione, lo " Stato " per eccellenza (Status). Che cosa era divenuto allora il " singolo "? Un protestante politico ! poichè era entrato in immediato rapporto col suo Dio, lo Stato, Egli non era più un nobile in una monarchia aristocratica, non era più un operaio in una repubblica di corporazioni, bensì egli e tutti gli altri non riconoscevano che un padrone unico, lo Stato dal quale tutti, senza eccezione, ottennero il titolo onorifico di " cittadini ".

La borghesia è la nobiltà del MERITO : " al merito il premio " è la sua divisa. Essa aveva lottato contro la nobiltà " oziosa " poichè, secondo il criterio della nobiltà acquisita col lavoro e coi meliti, non si nasce già " liberi "; e non la persona in sè, qualunque essa sia, è libera, ma tale è soltanto quella che di libertà è degna, quella che onestamente ha " servito " (il suo re, lo Stato, il popolo negli Stati costituzionali). Col servire si acquista la libertà, cioè " il merito ", quand'anche il padrone fosse il " mammone ". Bisogna rendersi benemeriti dello Stato, cioè del principio che informa lo Stato, del suo spirito morale. Chi serve a codesto spirito dello Stato, è, a qualunque professione siasi dedicato, un buon cittadino. Agli occhi dei buoni cittadini gli " innovatori " s'occupano di un' " arte che non dà pane " ; soltanto il " mercante " è " pratico " ; e dotato di spirito mercantile è tenuto colui che va alla caccia degli impieghi, colui che nei commerci procura di metter da parte un gruzzolo, colui che sa rendersi utile in qualche modo a sè stesso ed agli altri. Ma se i benemeriti sono avuti in conto di liberi (imperocchè di che cosa manca la libertà del borghese che ama i comodi, e scrupolosamente attende al suo officio?) i servi sono i liberi. Il servo ossequioso è l' uomo libero. Quale crudele controsenso! Eppure questa è l'intima significazione della borghesia, ed il suo poeta Goethe ed il suo filosofo Hegel hanno trovato il modo d'esaltare la dipendenza del soggetto dall' oggeto, l' obbedienza al inondo ogget-

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tivo, e così via. Chi serve unicamente ad una causa, e ad essa " si dà interamente ", quegli, solo, possiede la vera libertà. E questa causa per gli esseri pensanti era la ragione, quella — come già la Chiesa e lo Stato — promulga leggi universali, e mediante l'idea dell' umanità avvince il singolo con le sue catene. Essa decreta ciò che deve r tenersi per vero, ciò che deve servire di norma. Nessuno è più ragionevole che il servo ossequente, al quale, meglio che ad ogni altro, spetta il nome di buon cittadino.

Che tu possa esser ricco sfondato o povero in canna — allo Stato borghese poco importa ; purchè tu appaia inspirato a " sentimenti devoti allo Stato ". Questo solo egli ti domanda e questo sopra tutto intende ad inculcare in tutti. Per ciò esso ti difende dai " malvagi suggerimenti ", tenendo in freno i " tristi " e facendo ammutolire (col mezzo della censura, delle leggi sulla stampa e delle carceri) i loro discorsi sovversivi. Oltre a ciò esso conferirà ufficio di censori a persone di a non dubbia devozione " e farà esercitare su te un'influenza morale per mezzo dei a buoni ". Quando t'avrà reso, così, sordo ai mali suggerimenti, esso aprirà ben volenteroso l'orecchio ai tuoi " buoni consigli ".

Dall'età della borghesia data anche il liberalismo. Da tutte le parti si domanda che si dia luogo a ciò che è a ragionevole "; a ciò che è, come dicono, " all'altezza dei tempi ".

La seguente definizione del liberalismo, fatta in suo onore, ne determina esattamente il carattere : Il liberalismo non è altro che la conoscenza della ragione applicata ai rapporti esistenti. Sua, mèta è « un ordinamento ragionevole ", una a condotta morale ", una a libertà temperata " ; non già l'anarchia, l'assenza delle leggi, l'individualismo. Ma dove domina la ragione, ivi sparisce la " persona ". L'arte non solo ha ammesso il brutto, ma anzi l'ha ritenuto necessario e gli ha assegnato un posto : essa ha bisogno del mostro. Anche nel campo della religione i liberali estremi vanno tant'oltre che essi vogliono che il più religioso degli uomini, il " mostro religioso ", sia, al pari degli altri, considerato come cittadino dello Stato; essi non vogliono più saperne degli " auto da fé ". Ma alla " legge della ragione " nessuno deve ribellarsi, altrimenti lo attende il più duro dei gastighi. Ciò che il liberalismo vuole è la libera evoluzione : la manifestazione indipendente non della persona o dell' " io ", ma della ragione.

Si esige adunque la dominazione della ragione, che è pur

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sempre una tirannide. I liberali sono fanatici, non già a dir vero per la fede, per Dio, ecc., bensì per la ragione, che è la loro signora.

Essi non ammettono scherzi su questo punto, e perciò non consentono che l'individuo possa svolgersi e determinarsi a suo talento: essi lo tutelano ben peggio che gli autocrati più assoluti. a Libertà politica " : che cosa si deve intendere per questa parola? Forse l'indipendenza del singolo dallo Stato e dalle sue leggi ? No, tutt'all'opposto, la dipendenza del singolo dallo Stato e dalle leggi dello Stato. Ma perchè si parla allora di " libertà "? Perchè non si è più divisi dallo Stato per l'intromissione di terze persone, perchè si e con esso in contatto immediato, in fine perchè si è cittadini dello Stato, non più sudditi d'un'altra persona, fosse pure quella del re, che per noi non ha più valore se non come capo dello Stato. La libertà politica, questa dottrina fondamentale del liberalismo, non è altro che un secondo periodo del protestantesimo, e va di conserva con la " libertà religiosa " (1). O si potrebbe forse intendere per tale una libertà che ci " allontana " dalla religione? Tut. t'altro. Con ciò si vuole indicare unicamente l'indipendenza da terze persone che hanno officio di mediatori, l'abolizione del " laicismo " : lo stabilirsi cioè dei rapporti diretti con la religione e con Dio.

Soltanto supponendo l'esistenza d' una religione si può godere della libertà religiosa, poichè questa non significa assenza di religione, ma invece intensità di fede, comunicazione immediata con Dio. Per chi è a religiosamente libero " la religione e " convinzione sacra ". La stessa cosa è del " politicamente libero " ; lo Stato è una sua " convinzione sacra "; è questione di sentimento, questione essenziale, questione sua propria.

Libertà politica significa che la " polis " (lo Stato) è libera; libertà religiosa, che la religione è libera : allo stesso modo che " libertà di coscienza " vuol dire che la coscienza è libera ; non già ch' " io " sia libero, indipendente dallo Stato, dalla religione, dalla coscienza. Non dunque la mia libertà bensì la libertà d'un potere che mi domina ed opprime; uno dei miei padroni, sia esso lo Stato o la religione, o la coscienza; è libero: ecco tutto. Stato, religione, coscienza, questi deposti, mi rendono schiavo: la loro li-

(1) Louis BLANC (Histoire des dix ans, I. p. 138), parlando dell'epoca della ristaurazione dice: « Le protestantisme devint le fond des idées et des moeurs ».

STIRNER : L' Unico — 9.

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berta significa il mio servaggio. Ch'essi in ciò segnano necessariamente la massima " il fine santifica i mezzi " è naturale. Se la salute dello Stato è il fine, la guerra diventa un " mezzo "? santo ; se la giustizia è il fine, l'uccisione diviene un mezzo onesto e prende il nome di a esecuzione ", ecc.; lo Stato santifica tutto ciò che gli torna a vantaggio.

La " libertà individuale " sulla quale vigila geloso il liberalismo borghese, non significa punto una libera e illimitata disposizi ne di sè stessi, (per cui tutti gli atti sarebbero miei esclusivamente) bensì soltanto l'indipendenza dalle persone. Individualmente libero è colui che non è tenuto a dar ragione a nessuno del suo operato. Preso in questo senso — e non si può accettarne uno diverso — non soltanto il monarca è libero individualmente, perchè irresponsabile verso gli uomini (" dinanzi a Dio " egli afferma la sua responsabilità), bensì liberi sono tutti i cittadini, perchè non a responsabili che dinanzi alla legge ". Conquista dei moti rivoluzionali del secolo è questa specie di libertà, questa indipendenza dal capriccio di terze persone, dal " tel est mon plaisir ". Ma per ottener ciò il principe stesso doveva essere spogliato d'ogni sua personalità, e dello stesso diritto di prender decisioni individuali, al fine di non ledere, quale persona, " la libertà individuale " degli altri.

La volontà personale del regnante è scomparsa nel principe costituzionale. A ciò repugnino, assai giustamente, i principi assoluti, i quali precisamente vogliono esser riguardati quali principi cristiani nel miglior senso della parola, e credono di rappresentare un " potere puramente spirituale ", poichè il cristiano non è soggetto che allo " spirito " ( Dio è spirito "). Ma logicamente il solo principe costituzionale rappresenta il potere puramente spirituale, poi ch'egli appare così spiritualizzato dalla privazione d'ogni significazione personale, da sembrare un " fantasma ", un' idea. Il re costituzionale è il vero re cristiano, la vera conseguenza logica del principio cristiano. Nella monarchia costituzionale si e spento il regno individuale, cioè la volontà personale del regnante: perciò nella monarchia costituzionale regna la libertà individuale. l'indipendenza, cioè, da ogni volere individuale, da chiunque voglia costringere altrui all'obbedienza col suo " tel est mon plaisir ". Essa rappresenta la vera vita dello Stato cristiano, una vita spiritualizzata.

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La borghesia si comporta liberamente, in tutto e per tutto. Ogni invasione personale nel dominio altrui le ripugna: se il borghese s'accorge che ei dipende dal capriccio, dall'arbitrio, dalla volontà d' un uomo singolo, da uno, cioè, che non rappresenta un " potere superiore ", egli tosto innalza la bandiera del liberalismo e si apparecchia a combattere contro l' " illegalità ". Sopra tutto egli vuole che la sua libertà non sia minacciata dai decreti che provengono da un potere personale (ordonnance).

Egli dice : " a me nessuno ha da comandare ! " Il decreto (l' ordonnance) è la manifestazione della volontà d'un altro uomo, mentre la legge non esprime la volontà d'una persona determinata, ma quella dello Stato.

La libertà della borghesia è la libertà o l'indipendenza della volontà d' un'altra persona, la cosiddetta libertà personale od individuale: poichè essere personalmente libero significa per me esser libero a segno che nessun'altra persona possa disporre di me, ovvero che quello che io posso o non posso fare non dipenda dalla volontà di un altro. La libertà della stampa, per un esempio, è una delle tante libertà del liberalismo, che combatte la censura quale un atto d'arbitrio personale, ma nel resto è dispostissimo a tiranneggiare e a restringere, mediante apposite " leggi ", la libertà in astratto proclamata. Insomma, i liberali domandano unicamente per sè stessi la " libertà dello scrivere "; poichè i loro scritti, es sendo legali, non entreranno mai in conflitto con la legge. Ciò solo che proviene dai liberali, quello cioè che è informato a principii legali, deve poter essere stampato : pel rimanente provvedono le punizioni delle " leggi sulla stampa ". Quando si vede assicurata la libertà personale, non si avverte più che progredendo sulla stessa via, la più triste schiavitù ci si apparecchia. Ci siamo liberati dai decreti, e a nessuno ha da imporci più cosa alcuna " : ma tanto più ossequiosi per contro siam divenuti alla legge. E la conclusione è che noi veniamo asserviti, sotto tutte le forme, in nome della legge.

Nello Stato borghese non trovasi che " gente libera ", la quale

è costretta però all'obbedienza o all'osservanza di mille precetti

(per es. a prestar omaggio, a professare una data religione, ecc.).

Ma che importa ciò? Chi ve la costringe non è che lo Stato, la

legge, non già un singolo !

A che cosa intende la borghesia col combattere ogni autorità

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che derivi dalla persona e ogni imposizione del singolo ? Essa non altro sa che lottare nell' interesse della " causa " contro la dominazione delle " persone "! La causa dolio spirito e ciò ch'e ragionevole, buono, fondato in legge; questa la " buona causa ". La borghesia esige l' impersonalità e se ne accontenta.

Ammesso poi il principio che sull' uomo la moralità soltanto o la legalità possono aver impero, non può esser logicamente ammessa la menomazione dell' uno per opera d'un altro (come prima avveniva, quando — ad esempio — il borghese era privato dei diritti di esclusiva spettanza dei nobili, e il nobile, a sua volta, non aveva facoltà di esercitare un' industria de' borghesi) : deve cioè regnare la libera concorrenza. La cosa, non la persona, dà — sola ormai — modo al singolo di menomare i diritti d'un altro. D'ora in poi una sola dominazione è valida, quella dello Stato: personalmente nessuno ha diritto di padronanza sull'altro. Fin dalla nascita i bambini appartengono allo Stato, ed ai genitori solamente in nome dello Stato ; il quale vieta, ad esempio, l'infanticidio, impone il battesimo dei neonati, e cosi via.

Ma per lo Stato tutti i cittadini sono uguali (" uguaglianza civile politica "): ci pensino essi a trarsi d'impaccio il meglio che possono: e si faccian pure, quant'è necessario, concorrenza.

La libera concorrenza altro non significa se non che ciascuno può imporsi agli altri, farsi rispettare dagli altri, lottare contro gli altri.

Che questo non piaccia al partito feudale, è naturale, poichè la esistenza sua dipende dal a non concorrere ". Le lotte dell'età della restaurazione in Francia non avevano altra causa, se non questa : che la borghesia lottava per la libera concorrenza e il feudalismo intendeva a ritornare all'êra delle corporazioni.

Ebbene, la libera concorrenza ha vinto e doveva vincere i fautori delle corporazioni.

La Rivoluzione è finita in reazione e ha con ciò manifestato aperto il carattere suo. Poichè ogni aspirazione finisce in reazione nel momento in cui riacquista la ragione ; non prosegue tempestosa nell'opera iniziata, se non sino a tanto ch'essa è il frutto d'una ebbrezza, cioè d'un " imprudenza ". " Prudenza " è, sarà sempre la divisa della reazione, perchè la prudenza ha cura dei limiti, e assicura ciò che è effettivamente voluto, il principio, dalla " sfrenatezza " e dalla " intemperanza " originarie.

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I ragazzacci, gli studenti sciamannati che si ribellano a tutte le convenzioni sociali non sono in fondo che dei " borghesi ". Quelle convenzioni che essi avversano sono l'unica loro preoccupazione : combatterle è sempre un riconoscerle, sia pure negativamente: quando più tardi vi si sottometteranno, sarà allora un riconoscerle positivamente.

Per gli uni come per gli altri le convenzioni sono l'oggetto di tutti i pensieri e di tutti gli atti : e cosi il borghese è un reazionario, cioè un ragazzo che acquistò il lume della prudenza, mentre il ragazzo spensierato è un borghese in erba. L'esperienza di' ogni giorno conferma la verità di quest'evoluzione e dimostra che i rodomonti diventano buoni borghesi quando i capelli incominciano ad incanutire.

Cosi anche la cosidetta reazione in Germania dimostra di nonesser altro che la prudente continuazione di quegli entusiasmi che eran fervidi al tempo delle guerre di liberazione.

La rivoluzione non era diretta contro l'ordine esistente delle cose, bensì contro un determinato ordine di cose, contro l'esistenza di quelle cose. Essa aboli un determinalo monarca, non il monarca in generale (che anzi i Francesi furono tiranneggiati inesorabilmente) ; essa uccise gli antichi viziosi, ma 11011 per altro che per assicurare l'esistenza a coloro che erano reputati, virtuosi (e vizio e virtù si distinguono tra loro a quel modo che un giovane di sentimenti primitivi dal borghese prudente).

Sino ai nostri giorni il principio rivoluzionario è rimasto ostinato nel voler lottare contro un determinato ordine di cose, nel voler riformare. Per quanto rinnovato, per quanto incessantemente coltivato sia il " prudente progresso " ; esso non ad altro riesce che a porre un nuovo regime in luogo d'un altro; cosicchè la rivoluzione diventa una riedificazione. La cosa sta sempre nella differenza tra borghesi giovani e borghesi vecchi. Borghesemente ebbe principio la rivoluzione coll'elevazione del terzo Stato: dello Stato di mezzo; e borghesemente essa si è esaurita.

Non l'uomo singolo (ed egli solo è veramente l'uomo) divenne libero, bensì il cittadino: l'uomo politico (il quale, appunto perciò, non è il vero uomo, ma invece nulla più che un esemplare della specie umana, e particolarmente della specie borghese) è un libero cittadino.

Nella rivoluzione non l' individuo lavorava per la storia, bensì

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perire le istituzioni e tutto il resto ? Per ciò ci si attiene gelosamente ai limiti delle proprie " prerogative " ; i confini della propria potenza già ci costringono a non u[??]cirne, nessuno potendo più di quello che può. a La mia potenza o la mia impotenza sarebbero il mio solo limite; i diritti, invece, sono le leggi che mi vin olano ".

A queste dovrei io ribellarmi? No, no, io sono ora cittadino della legge. La borghesia professa una morale, che è intimamente stretta alla sua essenza. La sua prima esigenza si è che si facciano degli affari securi, si eserciti un mestiere onesto, e si abbia una condotta morale. Immorali sono il cavaliere d'industria, la donna di facili costumi, il ladro, l'assassino, il giocatore, l' uomo sprovvisto di mezzi di fortuna, l'uomo ozioso, l'uomo leggero. Simili persone il bravo borghese le condanna con la sua a profonda indignazione ". Ciò che manca a costoro è quella specie di diritto di domicilio nella vita che è dato da un commercio solido, da mezzi d'esistenza sicura, da rendite stabili. Essi fan parte dei " singoli " o dei singolari, del pericoloso proletariato : sono degli " schiamazzatori solitarii " che non danno alcun serio affidamento e che " nulla avendo da perdere ", nulla hanno da arrischiare. Il matrimonio vincola l'uomo, e questo vincolo è per la società un affidamento: ma chi risponde della prostituta? Il giocatore arrischia tutto ciò che possiede, rovina sè ed altri con lui; non offre dunque garanzia alcuna.

Si potrebbero comprendere sotto il nome di vagabondi tutti coloro i quali pel buon borghese sono gente sospetta, avversa, pericolosa; perchè al borghese spiace tutto ciò che sa di vita irregolare. E vi sono poi — e paiono più temibili — i vagabondi spirituali pei quali riesce troppo angusto l'antico domicilio intellettuale paterno, e ne vogliono uscire all'aperto; insofferenti dei limiti cari ai pensatori moderati (cui pare sacro tutto ciò che all'universale reca sollievo e conforto) ; desiderosi di saltare oltre le barriere della tradizione; vaghi d'esercitar il loro pensiero in una continua ardita critica irriverente. Costoro formano la classe degli irrequieti, dei volubili, degli instabili, vale a dire dei proletari, e si chiamano, quando si fanno sentire, le " teste irrequiete ".

Questo e il significato e il concetto del cosiddetto proletariato e del pauperismo. Quanto è erroneo il credere che la borghesia sia mossa dal desiderio di far cessare la miseria (il pauperismo) e a ciò s adoperi con tutte le forze ! Ben all'opposto : il buon bor-

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il popolo : la Nazione sovrana voleva compiere ogni più alta cosa, Che un' idea, qual'è quella della Nazione, sottentri, e i singoli diverranno gli strumenti di quell' idea ed opereranno quali " cittadini ". La borghesia segnò la sua potenza (e i suoi confini ad un tempo) in una carta, la legge fondamentale dello Stato ; e la confidò ad un principe legittimo (cioè " giusto ") il quale regola sè stesso a seconda dei a dettami della ragione " ; la fondò, in breve, sulla legalità. Il periodo borghese è dominato dallo spirito britannico della legalità. Un'adunanza, per esempio, di Stati provinciali, costantemente ricorda che le sue prerogative non vanno oltre a un certo termine, e che essa è stata convocata in virtù d'una concessione per la quale anche può esser disciolta.

Ma se è vero che non si può negare che mio padre m'abbia generato, è vero pure che, ora che son generato, poco m'interessarono i motivi e il fine per cui altri mi creò ; io faccio quello che voglio. Giustamente dunque un'adunanza degli Stati, la francese nei primordi della rivoluzione riconobbe che essa era indipendente da colui che l'aveva convocata. Essa esisteva e sarebbe stata ben stolida a non far valere il diritto della propria esistenza, a ritenersi dipendente come un figlio del padre. Quegli ch'è chiamato non ha più a domandarsi: quale era l'intenzione del convocatore nel crearmi ? — bensì: che cosa farò io ora che ho obbedito alla chiamata?

Nè il convocatore, nè i committenti, nè la carta che originò la convocazione, rappresenteranno più pel convocato un potere sacro intangibile. Egli è autorizzato a far tutto ciò che sta in suo potere; egli non ammetterà un' " autorizzazione limitata ", non vorrà esser chiamata " ligio ".

Se qualcosa di simile fosse lecito attendere dalle Camere, si otterrebbe una Camera perfettamente " egoista " ; non legato da alcun cordone ombelicale; senza scrupoli e senza riguardi. Ma le Camere sono sempre devote ; e per ciò non deve destare meraviglia se in esse prevale un a egoismo " incerto, irresoluto, mascherato d'ipocrisia.

I membri degli Stati devono muoversi entro certi limiti segnati a loro dalla carta, dalla volontà del principe, ecc. ; in caso diverso essi devono " uscire " dalla rappresentanza. Or chi adunque sarebbe da tanto da porre in cima ad ogni cosa la propria convinzione e la propria volontà, quand'anche con ciò dovessero

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ghese s'accontenta della convenzione straordinariamente confortante che i a beai di fortuna " sono dispensati inegualmente, e che cosi sarà sempre, secondo il saggio decreto divino. " La miseria ", a cui s'abbatte ad ogni pie' sospinto, non lo turba gran fatto: al più egli si toglie d'impiccio gettando qua e là un'elemosina, o procurando lavoro e nutrimento a qualche " giovanotto onesto e utile alla convenienza sociale " Ciò che veramente lo turba è la miseria malcontenta e smaniosa d'innovazioni, quella di coloro che non sanno mantenersi più oltre tranquilli, e incominciano a commettere stravaganze, e si agitano inquieti. Cacciateli in prigione quei vagabondi, quei suscitatori di torbidi ! Essi vogliono " suscitare il malcontento nello Stato ed aizzare il popolo contro le leggi esistenti " — lapidateli, lapidateli !

Ma, alla loro volta, i malcontenti fanno questo ragionamento : Pei buoni borghesi può esser indifferente che un re assoluto od un re costituzionale, od una repubblica, invece, proteggano i loro principii: purchè qualcuno li protegga. E quali sono questi principii, di cui hanno caro il difensore? Non certo quello del lavoro e ancora meno quello della nascita! Bensì quello della mediocrità, dell'aurea mediocrità: qualche po' di nascita e qualche po' di lavoro; in altre parole un possesso che possa dare una rendita. Possesso significa qui quello ch'è solito, ch'è dato, ereditato (con la nascita); il metter tutto ciò a frutto rappresenta il lavoro, la fatica; dunque un capitale impiegato nel lavoro. Ma badiamo bene: non oltrepassar la misura, non scapestrare nel radicalismo! Si ammette, si, il diritto di nascita: ma quale possesso legittimo non s'ammette che il lavoro, cui concorrono unite le forze del capitale e dei devoti operai.

Quando un'età è soggiogata da un errore, gli uni cercano di trame profitto, gli altri invece ne riportano un danno. Nel Medio Evo era universale la credenza erronea tra i cristiani che la Chiesa dovesse avere la supremazia in terra: i gerarchi erano convinti di ciò non meno dei laici, e gli uni e gli altri soggiacevano al fascino di questo orrore. Ma i gerarchi, in virtù di esso, avevano il vantaggio d'aver nelle lor mani il potere, e i laici il danno di esser a quel potere soggetti. Se non che — dice il proverbio: " Sbagliando s'impara "; e i laici finirono per imparare e non prestarono più fede alla " verità medioevale ". — La stessa cosa avviene dei rapporti tra borghesi ed operai. Si gli uni sì

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gli altri credono alla verità del denaro; quelli che non lo pos siedono ci credono quanto quelli che lo posseggono; i laici, dunque, al pari dei preti.

" Il denaro governa il mondo " ecco il cardinal principio del secolo borghese. Un nobile senza fortuna e un miserabile operaio contano lo stesso, cioè nulla: nulla contano nascita e lavoro ; il denaro solo conferis e valore alla persona. Quelli che lo posseggono dominano, ma lo Stato educa tra i non abbienti i suoi " servi " e li paga con denaro in conformità dei servizi che ne riceve.

Io ricevo tutto dallo Stato. Ho io qualche cosa senza l'autorizzazione dello Stato? Ciò che io posseggo senza suo consenso o contro il suo decreto egli me lo ritoglie non appena scopre che non ho i titoli legali per ritenerlo. Non possiedo io dunque ogni cosa per grazia* sua, per sua autorizzazione?

Su ciò soltanto, sui titoli di diritto, s'appoggia la borghesia. Il borghese è ciò che è per la protezione dello Stato, per grazia sua. Egli deve temere di perder tutto se lo Stato andasse in frantumi.

Ma come procedono le cose col proletario?

Siccome costui nulla ha da perdere, egli non abbisogna d'una " protezione dello Stato ".

Anzi egli non può che trar vantaggio se avvenga che lo Stato revochi la protezione ai suoi prediletti.

Per ciò il nulla abbiente deve considerare lo Stato quale una potenza protettrice delle classi agiate, la quale ad esse conferisce privilegi per dissanguar lui. Lo Stato è uno Stato borghese, è lo " Status " della borghesia.

Esso non protegge l'uomo in ragione del suo lavoro, bensì della sua devozione (" lealtà "), cioè secondo ch'egli gode ed esercita i diritti conferiti dallo Stato in conformità della volontà sua, cioè delle leggi.

Nel regime borghese i lavoratori vanno a cadere sempre nelle mani degli abbienti, di coloro che hanno a lor disposizione un bene dello Stato (tutto ciò che è posseduto appartiene in fatti allo Stato, che lo distribuisce tra i singoli a guisa di feudo), principalmente danari e ricchezze; dunque dei capitalisti.

L'operaio non può trarre dal suo lavoro un frutto che corrisponda al valore che il prodotto di tal lavoro ha per colui che le consuma.

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" Il lavoro è mal compensato! "

Il capitalista ne ritrae il guadagno maggiore. — Bene e più che bene non sono pagati che quei lavori che accrescono lo splendore e la potenza dello Stato, i lavori degli alti funzionari dello Stato.

Lo Stato paga bene, affinchè i suoi " buoni cittadini ", gli abbienti, possono poi, a lor volta, pagar male, senza correr pericolo di sorta ; egli assicura a se stesso dei buoni servi coi quali forma una valorosa polizia (della quale fanno parte e soldati e impiegati d'ogni categoria: della giustizia, dell'istruzione, e così via). I " buoni cittadini " gli pagano volentieri le imposte più elevate, per aver il diritto di pagar tanto di meno ai proprii operai.

Ma la classe degli operai è senza difesa (essa non gode protezione dallo Stato, dacchè quali soggetti dello Stato, soltanto, non già quali lavoratori, gli operai hanno diritto d'essere difesi dalla polizia); essa rappresenta una potenza avversa, nemica allo Stato, alla classe degli abbienti, al regno dei borghesi. Il principio che essa professa, il lavoro, non è valutato secondo il suo vero valore: esso viene sfruttato, come bottino in guerra, da parte degli abbienti — i nemici.

Gli operai hanno in mano loro il più immenso dei poteri, e se essi riuscirono a convincersi intimamente di ciò, nulla potrebbe loro resistere : basterebbe ch'essi sospendessero di lavorare e considerassero ciò che hanno prodotto come se fosse a loro appartenente.

Questa è la significazione delle sollevazioni di operai che succedono di tempo in tempo.

Lo Stato è fondato sulla schiavitù del lavoro. Quando il lavoro sarà libero, lo Stato sarà perduto.

§ 2. —— IL LIBERALISMO SOCIALISTA.

Noi siamo nati liberi, pure dovunque giriamo lo sguardo ci vediamo fatti schiavi dagli egoisti! Dovremo perciò divenir egoisti anche noi? Dio ne guardi! Piuttosto procureremo di abolire gli egoisti! Faremo si che tutti diventino straccioni, e che nessuno più possegga affinchè tutti abbiamo qualche cosa.

Cosi i socialisti.

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Che volete significare con questa parola; " tutti " ? — La società! — Ma è forse essa un essere corporeo? — Noi ne formiamo il corpo! — Voi! ma se non avete corpo voi stessi. Io sì, quegli ancor più, ma voi tutti uniti non formate corpo, sicchè la società ha bensì dei corpi a sua disposizione, ma non un corpo unico e proprio. Esso non sarà mai, come la " nazione " dei politici, che uno " spirito ", del quale il corpo sarà lo spettro.

La libertà dell'uomo nel liberalismo politico è l'indipendenza dalle persone, dal dominio personale, dal regime: assicurazione della singola persona contro le altre persone, in somma libertà personale.

La legge sola impera.

Ma se le persone sono divenute eguali, varia tuttavia sempre il lor potere. Eppure hanno bisogno il ricco del povero, il povero del ricco: l'uno del lavoro, l'altro del denaro.

E il bisogno non è della persona, ma della cosa che la persona ha o dà : sicchè quel che conferiscie valore all' uomo è ciò che egli possiede. Ebbene, nell'avere " negli " averi ", gli uomini sono disuguali.

In conseguenza, conclude il liberalismo socialista, nessuno deve avere, come secondo il liberalismo politico nessuno deve comandare; sicchè, come lo Stato soltanto ha il diritto di comandare, così la società soltanto ha il diritto di possedere. Lo Stato, proteggendo le persone, e la loro proprietà contro le altre per sone, le divide; ognuno è ed ha per sè. Chi si contenta di ciò che è e di ciò che ha si trova bene in tale condizione di cose ; ma chi vorrebbe essere ed avere di più, guarda intorno a sè e vede che questo " di più " è in potere di altri. E qui egli si trova di fronte ad una contraddizione : quale persona nessuno è da meno d'un altro, eppure una tale persona ha ciò che l'altra non ha e vorrebbe avere. Ed allora egli ne inferisce che una persona può valere più d' un'altra, perchè essa ha ciò di cui abbisogna, e l'altra no ; questa è povera, quella è ricca.

Dobbiamo noi (cosi egli continua ad interrogar sè stesso), dobbiamo noi far rivivere ciò che abbiam sepolto: dobbiamo noi lasciar sussistere questa disuguaglianza delle persone, ristabilita per vie torte? No: al contrario noi dobbiamo condurre a termine ciò che fu interrotto a mezzo! Alla nostra libertà manca ancora l'indipendenza da ciò di cui può disporre la persona d' un altro, da

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ciò ch'essa tiene in suo potere personale, in breve dalla a proprietà individuale ". Aboliamo adunque la proprietà personale. Nessuno abbia più cosa alcuna: tutti diventino straccioni. La proprietà sia impersonale: appartenga d'ora in poi non ai singoli, ma all'associazione.

Di fronte al capo supremo, il solo che avesse diritto a comandare, noi eravamo divenuti tutti uguali, senza valore.

Di fronte all'unico e supremo proprietario — noi diventeremo ancora tutti uguali: straccioni. Oggi un individuo può esser da un altro tenuto in conto d' un misebirale, d' un " nullatenente ". Domani cesserà anche questa valutazione, e noi saremo tanti straccioni uguali: e poichè tutti uniti formeremo la società comunista, potremo chiamarci col nome collettivo di " canaglia ".

Quando il proletario avrà potuto fondale la " società " dei suoi sogni, mercé la quale sarà tolta per sempre la distinzione tra poveri e ricchi, allora egli sarà uno " straccione ", la qual cosa non toglie però che egli possa far assorgere questo appellativo a un titolo onorifico, come la rivoluzione ha fatto della parola " borghese ". Lo straccione è l'ideale del proletario e noi tutti dobbiamo diventare straccioni.

Ecco, nell'interesse dell' " umanità ", il secondo furto fatto alla proprietà personale. Non si lascia al singolo nè il comando nè la proprietà; l'uno fu preso dallo Stato, la Società prenderà l'altra.

Siccome nella società privata si fanno sentire le miserie più opprimenti, cosi gli oppressi, cioè gli appartenenti alle classi sociali inferiori, pensano che la colpa ne risieda nella società, e si accingono in conseguenza al compito di scoprire la società quale dov'essere realmente.

Ed è antica illusione questa: che la causa d'un male la si ricerchi in tutti gli altri piuttosto che in noi stessi: nello Stato, nell'egoismo dei ricchi, ecc., mentre è colpa nostra, e nostra soltanto, se esiste uno Stato e se esistono i ricchi.

Le riflessioni e le conclusioni del comunismo sono in apparenza molto semplici.

Come le cose stanno adesso, cioè nelle condizioni politiche presenti, gli uni, che sono la maggior parte, si trovano in isvantaggio in paragone degli altri, che sono la parte più esigua. In questo stalo di cose, quelli stanno bene, questi male.

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Per ciò è necessario abolire il presente stato di cose, cioè lo Stato (Status). E che cosa si metterà al suo posto ? Invece del bene dei singoli — il bene generale il bene di tutti.

Con la rivoluzione la borghesia divenne onnipotente ed ogni disuguaglianza fu tolta con l'elevare o l'umiliare ciascuno alla dignità di cittadino: l'uomo del popolo fu innalzato, — il nobile degradato: il terzo Stato divenne l'unico Stato vale a dire lo Stato comprendente tutti i cittadini. Ora il comunismo afferma alla sua volta: la nostra dignità e la nostra ragion d'essere non sono già in ciò che noi tutti siamo gli uguali figli dello Stato, tutti nati con gli stessi diritti al suo amore ed alla sua protezione, bensì in ciò che noi tutti dobbiamo vivere l'uno per l'altro.

Questa è la nostra uguaglianza, in ciò solo siamo uguali: io, e tu, e voi, tutti insomma lavoriamo l'uno per l'altro. Dunque la nostra uguaglianza è m ciò che ciascuno di noi è un lavoratore. A noi non importa d'essere cittadini, nè della condizione che come tali abbiamo; ma si, invece, d'esser l'uno per l'altro, cioè che ognuno di noi non esista che per il suo simile, si che io provveda ai vostri interessi, e voi, alla vostra volta, vi curiate dei miei.

Il tale lavora, p. e., a farmi un vestito quale sarto, io penso a divertirlo quale autore drammatico o quale funambolo, ecc., egli pensa alla mia alimentazione, io alla sua istruzione, ecc.

Dunque nell'esser lavoratori consiste la nostra dignità e la nostra uguaglianza.

Quali vantaggi ci offre lo Stato borghese? Carichi! E come vi è considerato il nostro lavoro? Più basso che sia possibile! Eppure il lavoro rappresenta l'unico nostro valore; l'esser lavoratori è il più alto titolo nostro, il più importante di tutti, e per ciò deve essere da noi fatto valere e dovrà esser riconosciuto nel suo vero valore. Che cosa potete voi opporci? Null'altro che il lavoro. Soltanto in ragione del vostro lavoro o per le vostre prestazioni noi vi dobbiamo una ricompensa, non già dunque perchè voi esistete, o per ciò che voi siete, ma per quello che siete per noi.

Su che cosa fondate le vostre pretese verso di noi? Forse sulla vostra nascita illustre? No, ma soltanto sul fatto che voi operate cose a noi gradite o sgradite. Ebbene, sia pure cosi : voi non terrete conto di noi che per l'utilità che vi recheremo; e noi adopreremo con voi allo stesso modo. Le prestazioni determinano

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il valore, in quanto esse abbiano qualche pregio; dunque i lavori che anno un valore reciproco che sono utili alla collettivita. Ciascuno rappresenta agli occhi d'un altro un operaio.

Colui che produce cosa utile non è da meno di chi che sia : dunque tutti i lavoratori (sempre — s'intende — nel senso di lavoro reciprocamente utile, di lavoro comunista (sono uguali tra loro. Ma siccome il lavoratore ha diritto alla mercede che gli compete, così anche la mercede sia uguale.

Sino a tanto che la fede bastava all'onore ed alla dignità dell'uomo, nulla si poteva obbiettare contro il lavoro per quanto grave esso fosse, dacchè esso non distoglieva l'uomo dalla sua fede. Per contro oggi, per l'aspirazione dell' uomo ad esser veramente uomo, obbligarlo ad un lavoro macchinale val quanto renderlo schiavo. Se l'operaio d'una fabbrica è obbligato a logorare le sue forze per dodici ore o anche più, le sue aspirazioni di umana dignità sono deluse. Ogni lavoro deve aver per fine di rendere soddisfatto l' uomo. E così nel lavoro, quale ch'esso sia. deve esser concesso ad ognuno di poter diventare maestro, cioè di creare un'opera ohe sia un tutto. Quegli che in una fabbrica di spille non ha altro compito che d'attaccarvi le capocchie, o di stirare il fil di ferro, ecc., quegli lavora meccanicamente, e resterà sempre un opeario ignorante senza poter mai diventare un maestro ; il suo lavoro non potrà giammai renderlo soddisfatto e non riuscirà che a stancarlo. Il lavoro ch'egli fa, preso in sè, non ha nessun scopo proprio, non riesce a nulla di compiuto: altro fine non ha che di render più facile il lavoro di un altro dal quale in tal guisa viene sfruttato. Da un siffatto lavoro al servizio d'un altro non può uscire alcun godimento per uno spirito colto, tutt'al più vi potranno aver luogo dei rozzi passatempi la " coltura " a un tale operaio è preclusa. Per esser un buon cristiano basta aver la fede, e ciò non è impedito nemmeno dalle condizioni di vita più opprimenti. Per ciò coloro che pensano cristianamente non si prendono altra cura che della pietà, della pazienza, della rassegnazione delle classi oppresse, le quali non impararono a sopportare la lor miseria che quando si fecero " cristiane ", e ne divennero insofferenti quando cessaron d'esser tali : poichè il cristianesimo non permette loro di manifestare il malcontento col mormorare e col ribellarsi. Ora non basta più l'ammansare le concupiscenze, ma si richiede di poterle soddisfare.

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La borghesia ha proclamato il vangelo del godimento mondano, del godimento materiale, e ora stupisce che quel vangelo abbia trovato dei fedeli anche tra noi. Essa ha dimostrato che non già la fede e la povertà, ma la coltura e il possesso rendono l'uomo felice; e ciò lo comprendiamo oggi anche noi, proletari.

Dal comando e dall'arbitrio dei singoli la borghesia s'è liberata. Ma è rimasto quell'arbitrio che viene dalla sorte e che può esser chiamato il capriccio della sorte: è rimasta la fortuna che favorisce, son rimasti i favoriti dalla fortuna.

Se, per esempio, una qualche industria deperisce e migliaia di operai restano senza pane, a nessuno verrà in mente di darne colpa a singole persone, ma tutti ne recheranno la causa alle " circostanze ".

Mutiamo adunque le circostanze, ma cangiamole in modo così radicale da renderle libere dal capriccio e regolate dalla legge. Non continuiamo ad esser più oltre gli schiavi del caso ! Decretiamo un nuovo ordine di cose che metta un fine a tutte le oscillazioni. E il nuovo ordine sia sacro !

Prima della rivoluzione bisognava operare a modo dei padroni per riuscire a qualche cosa: dopo corse la parola: Acciuffa la fortuna!! Nella caccia alla fortuna, nel giuoco d'azzardo si compendiava la vita borghese. Con l'aggiunta dell'obbligo di non arrischiare quello che la fortuna ci aveva fatto guadagnare.

Strana, eppur naturale contraddizione! La concorrenza, entro la quale si svolge esclusivamente la vita borghese o politica, è in tutto simile a un giuoco d'azzardo, a cominciar dalle speculazioni di borsa per finire alla caccia agli impieghi, al cliente, al lavoro, alle promozioni, agli ordini, ecc. Se si riesce a scavalcare e superare i concorrenti il " buon colpo è riuscito " poichè il vincitore deve già tenersi a fortuna d'esser dotato d'una capacità o d'una intelligenza (per quanto aiutata da un'attività indefessa) superiore a quella degli altri, si da non trovarsi di fronte concorrenti più capaci o più intelligenti. E coloro che vivono di questa vita, in balìa dei casi, senza, per così dire, accorgersene, manifestano la più viva indignazione se il loro stesso principio sia troppo crudamente e pericolosamente rivelato sotto la forma del " giuoco d'azzardo " ! Questa forma è troppo cruda; e offende, al pari di qualsiasi nudità, il pudore borghese.

A tali capricci del caso voglion mettere fine i socialisti e for-

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mare una società i cui membri, resi in tutto liberi, non abbiano a dipendere più oltre dalla fortuna.

Nel modo più naturale tale tendenza si rivela nell'odio degli " sfortunati " contro i " fortunati ", cioè di quelli ai quali la fortuna non ha arriso verso quelli ch'essa ha colmato dei suoi favori. Veramente l'odio è maggiormente rivolto non tanto contro i prediletti della fortuna quanto contro la fortuna stessa, che è il cane o della borghesia.

Siccome i comunisti affermano che soltanto nella libera attività è la vera natura dell'uomo, cosi essi abbisognano (nè altrimenti può pensar chi lavora meccanicamente tutti i giorni) d'una domenica, al modo stesso che ogni aspirazione materiale sente il bisogno d'un Dio, di qualche cosa che innalzi e compensi del lungo lavoro intellettuale.

Se il comunista vede in te l'uomo, il fratello, questo non è che il lato domenicale del comunismo. Nei giorni di lavoro egli non vede in te l'uomo, bensì il lavoratore-uomo o l' uomo-lavoratore li principio liberale risiede nel primo modo di vedere, nel secondo si nasconde la reazione al liberalismo. Se tu fossi un individuo " rifuggente dal lavoro ", egli ti riconoscerebbe ancora per uomo ma per un uomo a poltrone ", e farebbe il possibile per indurti al lavoro e convertiti alla sua fede che nel lavoro vede lo " scopo e la vocazione " dell'uomo.

Epperciò il comunismo ha due intenti: da un lato si prende cura che l'uomo spirituale venga soddisfatto, dall'altro ricerca i mezzi per soddisfare l'uomo materiale.

Esso assegna all' uomo una doppia occupazione, quella dell'acquisto materiale e quella dell'acquisto spirituale.

La borghesia aveva resi disponibili i beni materiali e spirituali lasciando libero a ciascuno d'appropriarseli. Il comunismo li procura realmente a ciascuno, glieli impone e lo obbliga ad acquistarseli. Poichè solo i beni spirituali e materiali ci rendono uomini[?] egli vuole che noi ce li appropriamo per diventare uomini vera mente.

La borghesia rese libero l'acquisto dei beni, il comunismo ci costringe a conseguirli e non riconosce se non coloro che li acquistarono, cioè coloro che esercitano un'industria. Non basta che l'industria sia libera: tu devi procurartela.

In tal modo alla critica non resta altro la dimostrare se non

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questo: che l'acquisto di quei beni non basta ancora a renderci uomini.

Il precetto liberale : a che ciascuno è tenuto a formarsi uomo ", involveva la necessità che ognuno si procurasse il tempo occorrente a tale bisogna, cioè che fosse reso possibile ad ognuno di lavorare alla propria redenzione. La borghesia credette d'aver ottenuto questo col dare in balia della concorrenza tutto ciò ch'è umano, con l'autorizzare il singolo a tutto ciò che è umano. " Ciascuno può aspirare ad ogni cosa ".

Il liberalismo socialista trova che col " può " non è finita ogni cosa, imperocchè " poter fare " una cosa significa che non è proibito di farla, ma non ancora che con ciò sia reso possibile di farla. Esso sostiene perciò che la borghesia è molto liberale a parole, ma nei fatti è illiberale; e quindi vuol procurarsi i mezzi che rendan possibile a ciascuno di lavorare pel proprio bene.

Il principio del " lavoro " è superiore senza dubbio a quello della " fortuna " e della " concorrenza ". E in pari tempo il lavoratore, essendo convinto che ciò che v'ha di meglio in lui è l'essere che lavora, si tiene lontano dall'egoismo e si sottomette alla autorità d'una società d'operai, allo stesso modo che il borghese era ligio allo Stato che aveva per norma la concorrenza. Il bel sogno del " dovere sociale " va ancor più lontano. Si ritiene che la società dia ciò che ci abbisogna, e che per ciò noi le siamo obbligati, anzi che noi le dobbiamo tutto (1). Si continua a restar ligi all'idea di voler servire ad un " supremo dispensator d'ogni bene ". Che la società non sia un " io " il quale possa dare, conferire o concedere, bensì uno stromento, dal quale, tutt'al più, potremo trarre un vantaggio; che noi non abbiamo doveri sociali ma tutt'al più interessi che la società deve favorire; che noi non siamo tenuti a fare alcun sacrificio alla società, bensì, se vogliamo sacrificare qualche cosa, dobbiamo sacrificar essa a noi; tutto ciò èignoto ai socialisti, perchè essi, quali liberali, sono ancora irretiti entro il principio religioso e intendono a creare — a similitudine dello Stato ora esistente — una società sacra!

La società, dalla quale dobbiam riconoscere ogni cosa è una

(1) PROUDHON, Création de l'ordre, esclama, p. es., a pag. 414: « Nell'indu-

stria come nella scienza la pubblicazione di una nuova invenzione è il primo ed il più sacro dei doveri ».

STIRNER : L' Unico — 10.

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nuova signora, un nuovo fantasma, un nuovo " ente supremo ", che ci " obbliga e ci asservisce! ".

Un apprezzamento più compiuto del liberalismo politico si troverà in seguito nel nostro libro. Noi vogliamo ora tradurlo dinanzi al Tribunale del liberalismo critico e umano.

IL LIBERALISMO UMANO.

Noi diamo nome di " umano " o di " umanitario " al liberalismo critico nel quale il principio attinge il più alto grado di sua perfezione e tocca l'espressione definitiva. In esso il soggetto stesso diviene materia d'esame, pur restando il critico un liberale e non trascendendo l' uomo.

Il lavoratore è tenuto in conto del più grossolano e del più egoista fra gli uomini, perchè egli nulla fa per l' umanità, ma tutto per se medesimo e pel proprio vantaggio.

La borghesia non facendo libero l'uomo che per diritto di nascita fu costretta ad abbandonarlo per tutto il resto alla mercé dell'egoista. Per ciò all'egoismo, sotto la dominazione del liberalismo politico, è aperto il più vasto campo che possa immaginarsi. Come il borghese sfrutta lo Stato, cosi il lavoratore sfrutterà la società per i suoi intenti egoistici. Tu non hai che un solo fine, l'utile tuo! dice l' umanitario al socialista. Occupati d' interessi puramente umani, ed io ti sarò compagno. Ma per ottener ciò, è necessario una coscienza più robusta, più ampia che non sia quella dell'operaio. Costui non crea nulla e per ciò non ha nulla: ma se nulla egli crea, questo avviene perchè l'opera sua resta sempre un lavoro circoscritto e limitato dalle più imprescindibili necessità dell'esistenza (1).

Al che si potrebbe opporre forse che, per un esempio, il lavoro di Gutenberg non restò isolato, bensì si perpetuò nel tempo e vive ancor oggi, come quello che, essendo rivolto a soddisfare un bisogno dell'uomo, era, per conseguenza, eterno, imperituro.

La coscienza umanista disprezza la coscienza borghese così come quella operaia: poichè il borghese ha in fastidio il vagabondo (nome cotesto, ch'egli usa a designare tutti coloro che non hanno una " occupazione stabile ").

(1) BRUNO BAUER, Lit. Zig., V, 18.

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Per contro l'operaio ha in odio " gli scioperati " e le loro " massime " immorali, sfruttatrici ed antisociali.

L'umanista invece ribatte al borghese : l'instabilità di domicilio alla quale molti sono costretti è opera tua.

E il proletario oppone: Che tu esiga che tutti debbano lavorare come bestie da soma e che ognuno sia condannato a questa sorte deplorabile, la è cosa che solo la tua crassa ignoranza e l'abito, in te ormai fatto natura, di vivere come una bestia da soma può spiegare. Tu con ciò vorresti che tutti dovessero lavorare come bestie, perchè poi ciascuno potesse godere della stessa somma d'ozio.

Ma che ne farete poi delle ore d'ozio? In qual modo la società intende a procurare che le ore d'ozio e di ricreazione vengano spese umanamente? Essa è costretta a permettere che ciascuno ne " si secondo il comodo o il capriccio suo; ed il profitto che la tua società intende favorire, va a cadere in grembo all' egoista allo stesso modo che il profitto della borghesia, cioè la indipendenza dell'uomo, per mancargli un contenuto umano, dovette essere abbandonato in balia dei singoli.

Certamente è necessario che l' uomo sia senza padroni; ma non perciò all'egoista dev'essere permesso di rendersi egli padrone dell'uomo ; l'uomo invece deve tener in freno l'egoista. Certamente l'uomo ha diritto ad una certa quantità d'ozio, al riposo, alla ricreazione: ma se il solo egoista ne approfitta, quell'ozio, quel riposo sono perduti per l'uomo.

Sicchè voi dovreste dare all'ozio una significazione umana. Ma anche il lavoro voi l'intraprenderete, operai, perchè spinti dal. l'egoismo perchè vi bisogna pur mangiare, bere vivere; come dunque pretendereste poi d'esser meno egoisti nelle ore d'ozio? Voi lavorate unicamente perchè dopo il lavoro è gradito il riposo, il dolce far nulla; quello che voi compirete nelle ore d'ozio sarà opera del caso.

Ma se si vuol chiudere ogni porta all'egoismo, bisogna intendere ad un lavoro puramente disinteressato, al puro disinteresse.

Questo solo è degno dell'uomo: il disinteresse è umano perchè è proprio soltanto dell' uomo.

Ebbene, ammettiamo un istante il principio del disinteresse ; noi domanderemo; non vuol tu interessarti a cosa alcuna, non lasciarti vincere all'entusiasmo per cosa alcuna, ne per libertà, nè

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per l' umanità, ecc.? Oh, si — ci verrà risposto — ma codesto non è un interesse egoistico, bensì un interesse umano, cioè teoretico, o in altri termini un interesse non già per un singolo o per i singoli (che sarebbero " tutti "), bensì per l'idea, per l' uomo.

E non t'accorgi che tu stesso non sei infiammato che per la tua idea, per la tua idea di libertà?

E di più non t'accorgi che il tuo disinteresse, al pari del religioso, è ancor esso un disinteresse celeste?

L'utile che ne può ritrarre il singolo ti lascia indifferente, e tu saresti capace d'esclamare astrattamente: " fiat libertas pereat mundus ". Tu non ti prendi cura nemmeno della dimane, anzi, in genere, non ti prendi alcun serio pensiero dei bisogni del singolo nè pel tuo bene, nè per quello degli altri: nulla a te importa di ciò, poichè tu sei un entusiasta, un sognatore.

L'umanitario sarà liberale a segno da considerare come " umano " tutto ciò che può esser proprio dell'uomo? Al contrario: se, per esempio, riguardo alla prostituta egli non accoglierà in astratto i pregiudizi morali del borghesuccio, gli parrà però cosa indegna di un essere umano che ella avvilisca il proprio corpo a tale da renderlo una macchina per spillar quattrini?

Egli penserà : la meretrice non è un essere umano nell'atto in cui si prostituisce; essa è antiumana, disumana. Ancora: il giudeo il cristiano, il teologo, ecc., in quanto tali, non sono uomini; ' quanto più tu sarai giudeo, ecc., tanto maggiormente cesserai d'esser uomo. Ed ecco di nuovo il postulato imperativo : getta lontano da te tutto ciò che non è inerente a te, allontanalo con la tua critica! Non vi è nè giudeo, nè cristiano, vi ha l' Uomo soltanto. Fa valere il tuo umanesimo contro le limitazioni d'ogni sorta, diventa uomo mercè quello e renditi libero da tutte le pastoie ; diventa un " uomo libero ", cioè riconosci nel tuo umanesimo l'unica ragione determinatrice de' tuoi atti.

E io rispondo : Tu sei, sì, qualcosa più che un giudeo, che un cristiano, ma sei anche più che uomo. Tutte quelle sono idee, ma tu sei cosa corporale. Pensi tu forse di poter giammai diventare " uomo come tale "? Credi tu forse che i nostri posteri non si troveranno innanzi altri ostacoli, altri pregiudizi, che noi non fummo capaci di abbattere?

O credi tu forse, che col tuo quarantesimo o cinquantesimo anno d'età sarai giunto al tanto, che i giorni che susseguiranno

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più nulla ti potran togliere e che sarai finalmente " uomo "? Gli uomini che verranno dopo di noi dovranno conquistare molte libertà, delle quali noi non sentiamo nemmeno il bisogno. Che t' importa di quella futura libertà? Se tu fossi veramente deliberato a non tener in alcun conto te stesso prima d'esser diventato uomo, tu avresti da attendere sino al giorno del giudizio universale, sino al giorno in cui l'uomo e l'umanità avranno raggiunto il più alto grado della perfezione. Ma poi che tu morrai probabilmente prima d'allora, quale sarà il premio della tua vittoria? Dunque invertisci piuttosto il ragionamento e di' a te stesso : " Io sono uomo "! Io non ho bisogno di formare in me l'uomo, poichè esso mi appartiene di già, con tutte le mie qualità.

Ma come si può, domanda il critico, esser in pari tempo giudeo e uomo? In primo luogo — io gli risponderò — non si può essere assolutamente ed esclusivamente nè giudeo nè uomo. Per quanto Samuele abbia sentimento e religione d'israelita, tale in modo esclusivo ei non è già — non foss'altro per ciò che egli è quanto meno quel determinato ebreo, non mai dunque l'ebreo in astratto.

In secondo luogo si può essere certamente giudeo senz'esser uomo, se esser uomo significa esser una cosa non individuale. In terzo luogo poi — e di ciò si tratta — io quale giudeo posso essere tutto ciò che è in mia facoltà di divenire. Considerate Samuele e Mosè; essi non furono ancora uomini nel senso che voi attribuite a questa parola; pur v'è impossibile di pensare ch'ei si sarebbero potuti elevare al di sopra del giudaismo. Essi furono quello che potevano essere. Forse gli ebrei odierni sono diversi? Perchè voi avete scoperto l'idea dell' umanesimo, voi pretenderete inferirne che ogni giudeo debba convertirsi a tale idea? Se egli può far ciò. lo farà; se non lo fa è da concluderne che non può farlo. Che cosa gl'importa della vostra pretesa? Che cosa della vocazione che gli volete imporre ?

Nella società umana, divinata dall'umanitario, nulla deve esser riconosciuto di ciò che l'uno e l'altro ha in sè di particolare, " nulla di ciò che porta il contrassegno del privato " deve aver pregio. In questo modo s'allarga la cerchia del liberalismo, il quale vede nell'uomo e nella libertà dell'uomo il principio del bene, nell'egoismo e in tutto ciò che è particolare il principio del

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male ; in quello Dio, in questo il demonio. E come nello " stato " il privato ha perduto i proprii privilegi e nella società degli operai o degli straccioni è abolita la proprietà personale, così nella " società umanistica " tutto ciò che è particolare non verrà tenuto in alcun conto. Solo allorquando la pura critica avrà compiuto il suo faticoso lavoro, noi potremo sapere quali cose debbano essere considerate come " private " e quali, nella coscienza della sua nullità, l'uomo dovrà lasciar esistere tuttavia. ! • Al liberalismo umanistico non bastano lo Stato e la società; egli li nega dunque entrambe in astratto, se bene in realtà pur li conservi. A dire il vero la " società umana " si compone dello Stato più universale e della più universale società. Soltanto contro lo Stato ristretto si obbietta ch'esso concede soverchia importanza agli interessi privati spirituali (p. e. alla pietà del volgo) e contro la società, ch'essa tien troppo conto degli interessi materiali. L'uno e l'altra devono abbandonare ai privati tutti gli interessi particolari, per non curarsi che degli interessi esclusivamente umani.

Quando i politici pensarono di abolire la volontà personale, il capriccio e l'arbitrio, essi non s'accorsero che, mercé il possesso, il capriccio arbitrario s'era creato un securo réfugio per l'avvenire.

I socialisti, col toglier di mezzo anche la proprietà, non s'avvedono che questa s'assicura un'esistenza futura mediante la a individualità ". Perche proprietà non è soltanto il denaro o i beni di fortuna : non è oggetto di proprietà anche il pensiero e il giudizio?

È necessario dunque abolire anche ogni opinione singolare, o per lo meno renderla impersonale. La singola persona non deve avere opinioni, bensì allo stesso modo che l'arbitrio fu attribuito allo Stato, il possesso alla società, così l'opinione dev'essere ri ferita ancor essa a qualche cosa di " universale ", all'umanità, e con ciò diventare l'opinione universalmente accettata.

Se all'opinione personale si permette di esistere, io avrò il mio dio (poi che dio non è altro insomma che il mio dio, la mia opinione, la mia fede) adunque la mia fede, la mia religione, i miei pensieri, i miei ideali; per ciò è d'uopo che sorga una fede umana universale, " il fanatismo della libertà ". Questa sarebbe cioè una fede in astratto corrispondente appunto alla " essenza dell'uomo ", e siccome soltanto " l' uomo ", in genere è ragi-

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nevole (io e tu possiamo essere irragionevolissimi), questa soltanto si avrebbe a chiamare una fede ragionevole.

Come il capriccio e il possesso furono resi impotenti, così anche ciò che di proprio possiede l'uomo, ovvero l'egoismo, deve diventar tale.

In questo ultimo svolgimento del concetto dell' " uomo libero " si combatte per principio l'egoismo, la singolarità dell'uomo; e i fini di tanto inferiori dell' " utile " sociale vagheggiato dai socialisti dileguano dinanzi alla sublime " idea dell' umanesimo ". Tutto ciò che non è " universalmente umano " è alcunchè d'anormale che soddisfa soltanto i singoli o un singolo, o pur appagando tutti, li soddisfa quali singoli individui non già quali uomini, e perciò si chiama " egoismo ".

Pei socialisti l'utile comune, come pei liberali la concorrenza, rappresenta ancora il fine supremo; l'utile sociale non impedisce a ciascuno di procurarsi ciò che gli bisogna, allo stesso modo che nel sistema della concorrenza non è imposta la scelta dei mezzi.

Se non che per partecipare alla concorrenza è sufficiente che siate cittadini, per prender parte al benessere è sufficente che siate operai. Ma ciò non corrisponde ancora alla qualità di uomo. L'uomo proverà la " felicità vera " quando sarà " spiritualmente libero " ; imperocchè l'uomo è spirito, e perciò tutte le potenze che sono estranee a lui, allo spirito, tutte le forze sovrumane, celesti, devono essere precipitate nel nulla e il nome a uomo " dev'essere innalzato al disopra di tutti i nomi.

E così in questa fine dei tempi moderni ritorna ciò che ne' lor principi era stata la cosa essenziale: " la libertà dello spirito ".

Al comunista in ispecie il liberale dice: Se la società ti prescrive il genere d'attività, ciò è di fatto indipendente dall'azione dei singoli, cioè degli egoisti ma con questo non consegue ancora che quella attività debba essere a cosa puramente umana " e che tu sia un organo perfetto dell'umanità. Il genere d'attività che la società esigerà da te, dipende unicamente dal caso; essa potrebbe occuparti nella fabbrica d'un tempio, ecc., e astraendo da ciò, tu potresti, per tua propria volontà, adoperarti in cose basse, vale a dire indegne di uomo ; più ancora potrebbe accadere che tu lavorassi unicamente per aver di che vivere, per amore della vita dunque e non per la maggior gloria dell'umanità. Per ciò la libera attività sarà raggiunta solo quando tu ti sarai

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liberato da tutte le follie, da tutto ciò che è disumano, cioè egoistico, e avrai ripudiato tutti i pensieri che oscurano l'idea dell'uomo e dell'umanità, in breve quando non solo tu non sarai impedito nella manifestazione della tua attività, ma quando il contenuto di questa attività sarà divenuto puramente umano, e tu non vivrai che per l' umanità. Ma questo non può avvenire sino a tanto che il fine di ogni tua aspirazione è il vantaggio tuo proprio oppure quello di tutti; ciò che ta fai per la " società degli straccioni " non è ancora operato per l'umanità.

Il solo lavoro non fa di te un uomo, giacchè esso è qualche cosa di formale e il suo oggetto è accidentale; ciò che importa sapere è chi sei tu che lavori. Tu puoi lavorare anche per impulso materiale, egoistico ; ora è necessario invece che il lavoro sia anche tale da giovare alla società, che sia diretto ad accrescerne la felicità, a favorirne lo svolgimento storico; in breve, che sia un lavoro a umanitario ". E per ciò due cose si ricercano: in primo luogo ch'esso torni di vantaggio all'umanità, in secondo luogo ch'esso sia fatto da un " uomo ".

La prima condizione può verificarsi in qualunque lavoro, poichè anche dai la rondella natura, per esempio degli animali, l'uomo trae vantaggio per il progresso delle scienze; la seconda richiede che il lavoratore conosca lo scopo del suo lavoro, e siccome a tale coscienza ei non può giungere che quando si sente d'esser uomo, così la condizione determinante è la coscienza di se stesso.

Certamente si sarà ottenuto molto quando tu cesserai di esser un operaio mercenario; ma con ciò tu non riuscirai che a farti tutt'al più un' idea generale nel a tuo lavoro ", ad acquistarne una coscienza che è ancora assai lontana dall'esser la coscienza di te stesso, la coscienza del tuo vero " essere ", dell'essere dell'uomo. L'operaio prova ancora la sete d' una " coscienza superiore ", e non potendola saziare nelle ore del lavoro, cerca di soddisfarla in quelle d'ozio. Onde vicino al lavoro ei vede l'ozio, ed egli si vede costretto a consentire nello stesso tempo esser l' uno e l'altro umani; e di più ancora gli bisogna riconoscere l'elevatezza dell'ozioso, di colui cioè che fa festa. Egli non lavora che per rendersi libero dal lavoro; egli vuole render libero il lavoro per liberarsene.

In breve, il suo lavoro non ha un contenuto che lo possa soddisfare, poi che gli è imposto dalla società, è un tema, un còm-

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pito, una professione; e d'altro canto la sua " società " non lo appaga perchè non ad altro l'indice che a lavorare.

Il lavoro dovrebbe appagarlo quale uomo, invece esso soddisfa solamente la società: la società dovrebbe trattarlo da uomo e invece lo ha in conto di cencioso operaio o di straccione che lavora.

Il lavoro e la società non gli sono di vantaggio che in quanto egli ne ha bisogno : non dunque quale uomo ei li appoggia, bensì quale egoista.

Questa la critica contro l'essenza del lavoro. Essa accenna allo a spirito ". dirige la lotta dello " spirito contro la moltitudine ", e proclama essere il lavoro comunista un lavoro privo dello spirito. Nemica del lavoro come è la folla, essa ama rendersi la fatica più leggera che sia possibile. Nella letteratura, che oggidì si produce in copia, quella repugnanza contro il lavoro genera la ben nota superficialità, la quale non ama sottoporsi alle " fatiche delle indagini ".

Ma tu replicherai, che tu riveli un uomo ben diverso, più degno, più elevato, più grande; un uomo che è più uomo di quegli altri. E io voglio ammettere che tu sappia recare in atto tutto ciò che è possibile all'uomo, che tu sappia anzi far ciò di cui nessun altro è capace. In che cosa consiste la tua grandezza? Appunto in ciò, che tu sei superiore agli altri uomini, alla moltitudine. Danque la tua grandezza consiste nella tua superiorità sugli altri uomini. Dagli altri uomini tu non ti distingui per ciò che sei " uomo ", bensì perchè sei un uomo " unico ". Tu dimostri bene ciò che un uomo può fare, ma se tu lo puoi, gli altri, benchè uomini, nol possono: tu l'hai compiuto quale uomo a unico ", ed in ciò tu non hai pari. Non già l'uomo crea la tua grandezza, bensì tu stesso la crei, perchè tu sei più potente degli altri uomini.

Si crede che non si possa essere più che uomini. E vero piuttosto che non si può esser da meno di uomini.

Si crede ancora che qualunque acquisto umano torni a profitto degli uomini. Ma se io sono un uomo, son tale come Schiller era svevo, Kant prussiano, e Gustavo Adolfo miope: i miei meriti e i loro fanno di noi un uomo, un prussiano, un miope, uno svevo. E allora tutti questi qualificativi valgono come la gruccia di Federigo il Grande, che è divenuta celebre perchè apparteneva a lui.

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All'antico " sia reso onore a Dio " corrisponde il moderno " sia reso onore all'uomo ". Ma io penso che l'onore debba esser reso a me.

La critica, coll'esigere dall'uomo che sia " uomo ", esprime la condizione indispensabile della socialità ; giacchè solo in quanto s'è uomo tra uomini si è un essere sociale. Con ciò essa manifesta il suo scopo sociale, la " fondazione della società umana ".

Delle teorie sociali la critica è, senza contrasti, la più perfetta poichè essa allontana e spoglia del suo valore ogni cosa che separa l'uomo dall'uomo : tutti i privilegi, ad eccezione di quello della fede. In essa il principio d'amore del Cristianesimo, il vero principio sociale, giunge alla più alta e compiuta sua espressione ; essa fa l'ultima sua prova per togliere all'uomo la esclusività e l'antagonismo che gli appartengono da natura: è una lotta contro l'egoismo nella sua forma più semplice e perciò più rigida, l' individualità o la esclusività.

" Come potete voi far veramente vita sociale sino a tanto che tra di voi esiste ancora esclusivismo "?

Così chiede la critica ; e io domando all'opposto : a Come potete voi esser veramente unici, sino a tanto che esiste una relazione qualsiasi tra di voi ? Se voi siete uniti l'uno all'altro, voi non potete separarvi ; se un patto vi lega, solo nell' unione voi rappresentate qualche cosa, e dodici di voi formano una dozzina, mille un popolo, milioni l'umanità ".

" Soltanto se siete umani — osserva ancora la critica — voi potete comunicare con gli uomini, allo stesso modo che solo essendo patriotti voi siete in condizione di comprendervi tra cittadini ". E a mia volta io ribatto: Solo in quanto sei unico, tu puoi aver commercio con gli altri in tuo nome ed esser per gli altri ciò che veramente sei. Il critico più acuto è quegli che si vedrà colpito più gravemente dalla maledizione del suo principio. Quando fa getto d'ogni esclusività — clericalismo, patriottismo, ecc. — egli non fa che sciogliere un legame dopo l'altro e separarsi dal clericale, dal patriottico, ecc. sino a tanto che dopo aver infranto tutti i vincoli, si trova solo. Qui appunto deve ripudiare tutti coloro che hanno in sè qualcosa d'esclusivo e di particolare: ora che v'ha egli di più esclusivo e di più particolare della persona stessa?

O crede egli forse che sarebbe meglio che tutti divenissero " uomini " rinunziando ad ogni esclusivismo? Ma appunto per ciò

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che la parola " tutti " non altro significa se non il complesso dei singoli, risorge più evidente il contrasto, giacchè " singolo " importa l'esclusività stessa. Se l'umanità non permette al singolo nulla di particolare o d'esclusivo, nessun pensiero proprio, nessuna follia speciale, se colla sua critica lo spoglia d'ogni carattere personale e se contro ogni cosa privata è intollerante perchè a antiumana ", essa non potrà tuttavia distruggere con la sua critica la stessa persona, e dovrà quindi accontentarsi a proclamare che il singolo è una persona privata e lasciare ad essa tutto ciò che è particolare.

Che cosa farà una società che non si curerà più di cose che siano private? Riuscirà a distruggere il privato? No, bensì lo renderà soggetto all' " interesse sociale " lasciando poi libera la volontà privata di prendersi quanti giorni di congedo le paian necessari per non aver a contrastare con gli interessi comuni (1). Tutto ciò ch'é privato viene abbandonato a sè stesso perchè esso non rappresenta per la società cosa che l'interessi. " Armandosi contro la scienza, la Chiesa e la religione dimostrarono di esser ciò che furono sempre, quantunque abbiano cercato di presentarsi sotto un altro aspetto quando vollero farsi credere il necessario fondamento dello Stato : si rivelarono cioè per istituzioni affatto private. Già allora, quando esse erano unite allo Stato e lo fecero ligio al Cristianesimo, esse servirono a provare che lo Stato non aveva peranco svolta l'idea politica universale e non ammetteva che diritti privati. Esse erano la più alta espressione del concetto che voleva far dello Stato una cosa privata la quale non dovesse curarsi che di questioni particolari. Quando lo Stato avrà finalmente il coraggio e la forza di compiere la sua vocazione universale, e quando sarà perciò anche in condizione d'assegnare il vero posto agli interessi particolari ed ai negozi privati, allora Chiesa e religione saranno libere quali mai furono sino ad ora. Considerate sotto l'aspetto d'una quistione puramente privata, d'una soddisfazione o d'un bisogno puramente personali, esse potranno liberamente disporre da sè stesse, ed ogni singolo, ogni Comune, ogni congregazione religiosa, potranno provvedere alla salute dell'anima nel modo che crederanno migliore. Alla salute dell'anima penserà e si adoprerà ciascuno in quanto ne sentirà personalmente

(1) BRUNO BAUER, La questione degli ebrei, pag. 66.

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il bisogno, ed affiderà la cura dell'anima a quella persona che darà maggiore affidamento di fargli ottenere l'intento. E la scienza sarà lasciata al tutto fuori di questione " (1).

Ma che cosa succederà? La vita sociale deve essa prima distruggere ogni rapporto sociale — la fratellanza — ciò che fu creato dal principio dell'amore e dell'associazione? Ma non potrà già fare che chi ha bisogno d'altrui non gli si rivolga o non gli si sottometta. E la sola differenza è questa che, dopo, il singolo si collegherà realmente col singolo, mentre prima era soltanto a lui vincolato. Così padre e figlio, prima che quest'ultimo abbia raggiunto la maggior età, sono vincolati da un legame; dopo, essi possono aver tra di loro rapporti indipendenti : il padre resterà padre, e figlio il figlio; ma non più la dipendenza del figlio dal padre, bensì la libera volontà d'entrambi li terrà finiti.

L'ultimo privilegio è, per vero, l' " uomo " perchè di questo privilegio tutti son dotati. Imperocchè, come dice Bruno Bauer: " il privilegio resta, se anche a tutto si estende " (2).

Di modo che le evoluzioni del liberalismo sono le seguenti:

" Primo: Il singolo non è l'uomo; per ciò la sua personalità non è tenuta in alcun conto: non volontà personale, non arbitrio, non comando.

" Secondo : Il singolo non ha nulla di ciò che è comune : perciò, non esiste nè il mio nè il tuo, non dunque la proprietà.

" Terzo: Siccome il singolo non è uomo, nè alcunchè possiede d'umano, egli non deve nemmeno esistere, e deve esser distrutto dalla critica con tutto il suo egoismo, per far luogo all' " uomo ", all'uomo ora per la prima volta trovato ".

Quantunque però il singolo non sia l' " uomo ", l'uomo cionondimeno sussiste nel singolo ed ha per sè stesso, come ogni spirito ed ogni fantasma, una propria esistenza.

Per ciò il liberalismo politico assegna al singolo tutto ciò chegli spetta " in quanto è nato uomo ", cioè libertà di coscienza, possedimento, ecc., in breve tutti quelli che si chiamano i diritti dell'uomo; e a sua volta il socialismo concede al singolo ciò che gli spetta quale uomo attivo, quale uomo che " lavora " ; finalmente il liberalismo umanitario dà al singolo ciò ch'egli possiede quale

(1) ID., La buona causa della libertà, pagg. 62-63.

(2) La questione degli ebrei, pag. 60,

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" uomo "; vale a dire tutto ciò che è di pertinenza dell'umanità. Conseguenza : il singolo non ha nulla, l'umanità ha tutto : donde la necessità di proclamare il rinascimento predicato dal Cristianesimo : divieni una nuova creatura, divieni " uomo ".

Tutto ciò non fa forse pensare al pater noster?

All' Uomo appartiene la dominazione (la forza o la " dinamica "): quindi nessun singolo dev'esser padrone, bensì l' Uomo è il padrone dei singoli — "; dell' Uomo è il regno, cioè il mondo; dunque non il singolo deve possedere, bensì l'uomo (" tutti " hanno il possesso del mondo) — , all' Uomo spetta la gloria di tutto, la glorificazione, imperocchè l' Uomo, l' umanità sono il fine del singolo, per i quali esso lavora, pensa, vive, e per la cui glorificazione egli deve diventar uomo.

Gli uomini hanno sempre aspirato finora a render possibile una comunanza, nella quale tutte le " loro inevitabili inuguaglianze " potessero essere considerate come non essenziali ; essi aspirarono alla " eguaglianza "; ciò che null'altro significa, se non che cercavano un padrone, un vincolo, una sede (" noi crediamo tutti in un solo Dio "). Cosa più comune o più uguale non può darsi per l'uomo dell'uomo stesso, ed in questa comunanza l'istinto d'amore ha trovato il suo appagamento ; esso non ebbe riposo prima d'aver ottenuta questa compensazione e tolta ogni disuguaglianza e fatto si che l'uomo stringesse l'uomo al suo seno. Ma precisamente tale comunanza affrettata produce la decadenza e lo sfasciamento. In una comunanza limitata il francese stava ancora contro il tedesco, il cristiano contro il maomettano, ecc. Ora, invece, l'uomo sta contro gli uomini, o se meglio vi piace, poi che gli uomini non sono l'uomo, l'uomo sta contro il non-uomo.

Alla tesi " Dio s'è fatto uomo " è seguita l'altra: " l'uomo s'è fatto " l'Io ". Questo è l' " io " umano. Ma noi invertiamo la tesi e diciamo: io non ho potuto trovare me stesso sino a tanto che ho cercato in me l'Uomo. Ma, ora che l'uomo aspira a diventar 1' " io " e ad acquistar corpo in " me " ; io comprendo bene che tutto dipende dalla individualità mia, e che senza di essa l'uomo è perduto. Ma io non sento alcun desiderio di diventar lo scrigno di questo " sacrosanto io ", e per ciò quind'innanzi non dimanderò se nella estrinsecazione della mia attività io sarò uomo o non-uomo : " sia lontano da me codesto spettro " !

Il liberalismo umano procede senza riguardi: Se tu in un solo

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punto vuol essere od avere qualche cosa di particolare, se vuoi difendere una tua prerogativa contro altri, o semplicemente far uso d'un diritto che non sia un diritto universale degli uomini, ei ti dichiara un egoista.

Sta bene: Io non voglio ne avere ne essere qualche cosa di particolare rispetto agli altri, io non pretenderò nessuna prerogativa, ma io non mi misuro alla stregua degli altri, e di diritti astratti non so che fare. Io voglio essere ed avere tutto ciò " che posso essere ed avere ". Se altri fanno la stessa cosa che me n'importa? Essi la stessa cosa non potranno già nè essere nè avere.

Io non arreco loro alcun danno, allo stesso modo che io non arreco danno alla roccia per ciò ch' io posso muovermi ed essa nol può. Se essa lo potesse, lo farebbe.

Di qui procede la dottrina: recar discapito o pregiudizio agli altri uomini, Non già che nessuno debba godere d' un privilegio, che sia obbligò il rinunciare ad aver dei " vantaggi " sugli altri, cioè che si ammetta la più stretta teoria della abnegazione. " Non bisogna tener sè stessi in conto d'alcunchè di particolare, perchè si è, p. es., cristiani o ebrei. " Sta bene, ma io non mi tengo in conto di " qualcosa di particolare ", bensì in conto di unico. Io ho, è vero, alcuni caratteri comuni con gli altri, ma tutto ciò non è che relativo ; nel fatto io sono incomparabile, sono unico. La mia carne non è la carne loro, il mio spirito non e il loro spirito. Liberi di classificarvi sotto le dominazioni generali di " carne " o di spirito "; ma voi dovete pur riconoscere che queste non sono che idee, le quali nulla hanno a che fare con la mia carne, col mio spirito, e meno d'ogni altra cosa siete autorizzati ad impormi una vocazione.

Io non voglio riconoscere o rispettare in te cosa alcuna, non

il possidente nè il cencioso, e nemmeno l'uomo, bensì voglio sfruttarti pei miei bisogni. Io trovo che il sale dà sapore ai miei cibi, e perciò io lo disciolgo. Io conosco che il pesce è atto ad alimentarmi, e perciò lo mangio. Io scorgo in te il dono di allietarmi la vita, e perciò ti prescelgo a mio compagno. Ai miei occhi tu non sei che ciò che rappresenti per me, vale a dire un oggetto mio, e, perche mio, diventi anche mia proprietà.

Nel liberalismo umanitario la pitoccheria giunge all'estremo.

È necessario che noi discendiamo all' ultimo grado di cenciosita e di miseria, se vogliamo giungere al concetto del nostro va-

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lore astratto, poichè siamo tenuti a spogliarci di tutto ciò ch'è nostro acquisto. Ma che v'ha di più miserevole dell'uomo nudo? Ma altro succede se io getto lontano da me anche l'uomo perchè sento che pur esso mi è estraneo e che io posso far poco conto di lui. Cotesta non è più canaglieria : il cencioso si è spogliato anche dei suoi cenci e con ciò ha cessato d'essere un cencioso.

Io non sono più un pezzente: lo fui.

Sino ad ora non era possibile intenderci dappoichè la lotta tra i liberali vecchi e nuovi era insomma contrasto fra coloro che accettavano la " libertà a piccole dosi " e quelli che domandavano libertà " nella più alta misura ", dunque tra i moderati e i partigiani della libertà illimitata. Tutto si riduceva alla questione: " Quanto libero dev'esser l'uomo ".

Che l'uomo debba esser libero lo ammettono gli uni e gli altri, e per questo entrambi i partiti sono liberali. Ma il selvaggio che si cela in ogni uomo, in qual modo si potrà frenarlo? Come far sì che rendendo libero l'uomo, non si scateni in pari tempo anche la belva?

Ogni liberalismo ha un nemico mortale, un avversario insuperabile, come Dio ha il demonio; a lato dell'uomo sta sempre il barbaro, il singolo, l'egoista. Stato, società, umanità sono incapaci a soggiogarlo.

Il liberalismo umanista s'è prefisso il compito di dimostrare ai liberali puri che essi vogliono tutt'altro che la libertà.

Gli altri liberali non avevano dinanzi agli occhi che alcuni casi d'egoismo, ciechi per la maggior parte dei rimanenti; il liberalismo radicale ha invece contro di sè l'egoismo « in genere " al quale egli fa appartenere tutti coloro che non intendono la libertà a suo modo, sicchè ora l'uomo e il barbaro sono strettamente separati l' un dall'altro e si stanno di fronte quali nemici; da un lato la moltitudine, dall'altro la critica, e più precisamente quella cui si dà nome di libera critica umana (Questione giudaica p. 114) per distinguerla dalla critica primitiva o religiosa.

La critica confida di poter riportar vittoria su tutta la " massa " e di poterle dare un " attestato di generale povertà, "

Essa pretende dunque d'aver l' ultima parola e di provare che la lotta dei " timidi " e degli scoraggiati si risolve in un ergo-

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tismo egoistico, in una piccineria, in una meschinità. Ogni rancore scema d'importanza ed i piccoli dissidi si bandiscono, poichè colla critica scende in campo un nemico comune. " Voi siete egoisti, tatti quanti siete, e nessuno di voi vale meglio dell'altro. Ed ora gli egoisti si schierano compatti contro la critica.

Ma che siano proprio egoisti ? No essi combattono la critica, per ciò che questa li taccia d'egoisti; essi non vogliono confessare d'esser tali, sicchè la critica e la " moltitudine " son ferme sulla stessa base; entrambe lottano contro l'egoismo, entrambe lo rinnegano e cercano di tacciarsene reciprocamente.

Critica e moltitudine seguono la stessa mèta, l'emancipazione dall'egoismo, e non quistionano tra di loro che per sapere chi più è vicino alla mèta o anche chi l'ha raggiunta.

Gli ebrei, i cristiani, gli assolutisti, gli uomini " oscuri ", gli amanti della luce, i politici, i comunisti, insomma tutti, respingono da sè l'epiteto infamante d'egoisti, e siccome la critica li ha in conto di tali, senza reticenze nel significato più ampio, tutti intendono a giustificarsi contro il rimprovero d'egoista e combattono l'egoismo, cioè lo stesso nemico, contro il quale è scesa in arme la critica.

Sono nemici degli egoisti l'una e l'altra, la critica e la massa, e sì l'una sì l'altra cercano di emanciparsi dall'egoismo tanto col cercar di scagionarsene quanto coll'accusarne l'avversario.

Il critico è il vero oratore della a folla " ; ed egli le manifesta il a semplice concetto ed il modo d'esprimersi " dell'egoismo Egli è principe e duce nella guerra di liberazione contro l'egoismo Ma in pari tempo egli è pure l'avversario della moltitudine, non perche la combatte, ma perchè la incita e la sprona, e fa schioccare la frusta dietro i pusillanimi, per incoraggiarli.

Con ciò il contrasto tra la critica e la folla si riduce a questo dibattito: a Voi siete egoisti! — No, noi non siamo tali! — Io ve lo dimostrerò. — E tu vedrai come sapremo giustificarci ! "

Prendiamoli pure l' una e l'altra per quel che pretendono di essere, cioè per antiegoisti, o per quello in cui l' una tien l'altra, vale a dire per egoisti.

La critica dice veramente; tu devi liberare per tal modo il tuo io da ogni cosa che lo limiti da farlo diventare un " io " umano. Ed io osservo: liberatene per quanto puoi ed avrai fatto il tuo dovere ; poichè non a tutti e concesso d'abbattere tutti gli

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ostacoli, o, per meglio dire, non tutti scorgono una barriera in ciò che agli altri sembra tale. Per conseguenza non curarti degli ostacoli che non danno impaccio a te. Ti basti l'abbattere questi. A chi mai fu dato di abbattere un ostacolo in pro di tutti gli uomini? Non sono forse senza numero coloro che corrono oggidì, come sempre, pel mondo pur trascinando tutte le pastoie dell'umanità? Chi ha abbattuto una delle sue barriere, può con ciò additare agli altri la via ed i mezzi; l'abbattere gli ostacoli che gli si attraversano è compito di ognuno per se stesso. Di fatto nessuno opera diversamente. Pretendere che tutti diventino perfettamente a uomini " equivale a domandar loro di abbattere tutte le barriere. E ciò è impossibile, poichà l' uomo per sè stesso non ha barriere. Io ne ho ancora, ma son sempre le mie, e queste soltanto possono essere da me superate.

Un " io umano ", non potrò diventarlo giammai, perchè io sono " io " e non solamente uomo.

Vediamo un po' tuttavia se la critica ci ha insegnato alcunchè di utile. Libero io non lo sono se non sono senza interessi, uomo nemmeno se non sono disinteressato. Sia pure, ma che m'importa d'esser libero o d'esser uomo? io non lascierò per ciò solo trascorrere alcuna occasione di farmi valere. La critica mi porge quest'occasione, coll'insegnarmi che allorquando qualcosa mi si insinua nell'animo e vi permane indissolubilmente, io ne divento il prigioniero e lo schiavo, cioè un ossesso. Un interesse qualunque fa di me, se non so liberarmene, la sua preda, e non più esso appartiene a me, bensì io appartengo a lui. Accettiamo dunque il mònito della critica: non consentiremo ad alcuna proprietà di diventare stabile, e faremo in modo da non trovarci a nostro agio fuorchè nella distruzione.

Se dunque la critica dice: Tu non sei uomo che quando critichi e dissolvi senza posa; noi diciamo: Tale io sono già anche senza di ciò e quindi io non voglio prendermi altra cura che d'assicu ranni la mia proprietà, e, per meglio assicurarla, la chiudo in me stesso, la faccio mia schiava, e ne uso prima ch'essa possa diventare un'idea fissa o una manìa.

Ma io non faccio questo già per un dovere che mi sia imposto, bensì per libera volontà mia. Io non meno vanto di abbattere tutto ciò che all'uomo è dato di poter distruggere; finchè, ad esempio, non avrò ancora dieci anni, io non pretenderò di criticare i

STIRNER: L' unico. — 11.

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controsensi del decalogo; sarò per questo meno un uomo? Anzi sarò tale per ciò a punto. In breve, io non ho alcuna vocazione e non ne seguo nessuna nemmeno quella d'esser uomo. Ripudio forse con ciò quello che il liberalismo ha conquistato con le sue fatiche? Sono bea lontano dal desiderare che vada perduto ciò che fu conquistato; solamente ora che, mercé il liberalismo, l' uomo è divenuto libero, io guardo a me stesso e dico francamente a me stesso: quello che in apparenza ha conquistato l'uomo l'ho conquistato

io solo.

L'uomo, dice il liberalismo, è libero solo quando della sua esistenza egli ha fatto l'ente supremo. Dunque pel perfezionamento del liberalismo è necessario che ogni altro essere supremo sia distrutto, che la teologia sia abbattuta e sostituita dall'antropologia, e che Dio e la sua provvidenza sian condannati al dileggio, si che l' ateismo divenga universale.

L'egoismo della proprietà fa l'ultima perdita, il giorno che il " mio Dio " diviene parola senza significato; poichè Dio non esiste se non in quanto egli ha cura della salute del singolo il quale a sua volta in Lui abbia fede.

Il liberalismo politico ha abolito l'ineguaglianza dei servi e dei padroni: egli ci rese senza padroni — anarchici. Il padrone fu separato dal singolo, dall' egoista, per divenire uno spettro; la legge e lo Stato. Il liberalismo sociale abolì l'ineguaglianza della proprietà, dei poveri e dei ricchi, e rese tutti senza proprietà, poichè questa, nel suo concetto, vien confidata a un fantasma — la società.

I1 liberalismo umano a sua volta ci toglie Dio, ci rende atei. Per ciò il Dio del singolo, il " mio Dio " deve essere abolito. Ora è certo che la mancanza di padroni trae seco l'abolizione di ogni servaggio, la mancanza di possesso ha per conseguenza la liberazione dai bisogni, e l'ateismo significa assenza di pregiudizi, giacche col padrone cade il servo, col possesso la causa di conservarlo, col dio tutti i pregiudizi! Ma siccome il padrone risorge nello Stato, il servo riappare quale suddito, la proprietà fa nuovamente capolino nel possesso esclusivo della società, e il pregiudizio di Dio si riaffaccia sotto la forma dell' Uomo, cosi sorge una nuova credenza, quella nell'umanità e nella libertà. Al posto del " Dio " del singolo è ora innalzato il Dio di tutti, l' Uomo: " la cosa suprema alla quale tendiamo, è d'esser uomini ". Ma siccome nessuno può perfettamente tradurre in atto ciò che l'idea a uomo "

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vuol esprimere, così l' uomo resta pel singolo un " al di là ", sublime, un ente supremo non peranco raggiunto, un Dio. Di più, esso è il vero Dio perchè è perfettamente adeguato alla nostra natura e rappresenta ed è il nostro vero " essere - : perche raffigura insomma noi stessi, ma come astratti dalla realtà ed elevati a un ideale superiore.

Le osservazioni che precedono sulla " libera critica umana " furono scritte, al pari di tutto il resto che si riferisce ad opere che hanno attinenza a questo soggetto, saltuariamente subito dopo la pubblicazione dei libri che ne trattavano, ed io non feci altro poi che raccogliere ed ordinare i frammenti. Ma la critica prosegue d'ora innanzi senza tregua per la sua strada e rende necessario che io, avendo terminato la prima parte, aggiunga questa nota a mò di conclusione.

Io ho dinanzi a me l'ottava puntata della Gazzetta universale di letteratura di Bruno Bauer.

Fin da principio essa ci parla un'altra volta degli interessi generali della società. Ma la critica ha riflettuto bene ed ha a questa società attribuito una destinazione, mercè la quale essa ora si distingue da un'altra forma, con cui prima soleva essere scambiata ; a lo Stato ", poco innanzi esaltato ancora quale " libero Stato " fu del tutto abbandonato, poichè fu chiaro che in nessun modo esso saprebbe conseguire il fine della " società umana ". La critica che nel 1842 si era " veduta costretta a identificare per un momento l'essenza umana colla politica ", ora s'è invece accorta che lo Stato, sia pure il " libero Stato ", non è la società umana, o, come potrebbe dirsi in altri termini, che il popolo non è " l' uomo ".

Noi abbiamo veduto come essa si sia disfatta della teologia dimostrando chiaramente come dinanzi all'uomo Dio dilegui; ora la vediamo liberarsi allo stesso modo dalla politica e dimostrare che dinanzi all'uomo cessano popoli e nazionalità; noi vediamo adunque che essa si emancipa a un tempo dalla Chiesa e dallo Stato dichiarando antiumani l'una e l'altro, e noi vedremo — poichè già ci è facile divinarlo — che essa saprà, anche dimostrare come dinanzi all' " uomo " la stessa " umanitá " proclamata da essa ente spirituale " si chiarirà senza valore. E come mai saprebbero in

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altro modo i piccoli a enti spirituali " sostenersi di fronte allo spirito supremo? L'uomo abbatte tutti i falsi idoli.

Quello adunque che il critico pensa di fare per ora, si è di considerare la collettività secondo il suo astratto concetto dell' " uomo " per combatterla. Quale è ora l'oggetto della critica? "

" La collettività, un ente spirituale! " Il critico imparerà pure a conoscerla e s'accorgerà che sta in contraddizione coll'uomo e dimostrerà ch'essa è antiumana; e questa prova gli riescirà altrettanto felicemente quanto la prima, che cioè la divinità e la nazionalità, vale a dire la religione e lo Stato, sono antiumani.

Il popolo è definito il più importante prodotto della rivoluzione, — la moltitudine ingannata che le illusioni del progresso politico, anzi in generale del progresso di tutto il secolo decimottavo, diedero in preda allo sconforto.

La rivoluzione pei suoi risultamenti soddisfece gli uni e lasciò insoddisfatti gli altri; la parte soddisfatta è la borghesia, l'insoddisfatta il popolo. Per questo rispetto il critico stesso non appartiene forse esso pure al popolo?

Ma i malcontenti procedono ancora a tastoni e il loro disagio morale s'esprime in un'ira immoderata. Questa si propone di vincere il critico, ch'è malcontento del pari : egli non può volere nè raggiungere altro fine se non quello di liberar la moltitudine dall'angustia che l'affigge e " sollevare il morale " (come usan dire) dei molcontenti, assegnando il posto che per i resultati della rivoluzione loro spetta. Per ciò, egli vuol riempire il a profondo abisso che lo separa dalla massa ".

Da coloro che vogliono innalzare le " classi popolari inferiori " egli si distingue per ciò, che non soltanto quelle, ma anche sè stesso intende liberare " dalla tristezza che l'affligge ".

D'altro canto l'istinto non la tradisce quando lo avverte che la folla è un a nemico naturale della teoria " che quanto più " quella teoria andrà sviluppandosi, tanto maggior compattezza acquisterà la moltitudine ". Poichè il critico, con la sua teorica dell'uomo, non è in condizione nè di ammaestrare nè di soddisfare la moltitudine. Se già di fronte alla borghesia questa non rappresenta che la classe a inferiore del popolo ", una massa senza importanza politica, con maggior ragione di fronte all' uomo essa non altro rimase che una massa senza importanza per l'umanità, anzi barbara al tutto.

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Il critico perviene così per dispetto a distruggere tutto ciò che è umano: infatti, movendo dalla premessa, che ciò ch'é umano è anche il vero, egli si dà la scure sui piedi, poichè viene a negar il carattere umano a tutto ciò cui finora era stato attribuito. Egli dimostra soltanto, che l' umano non si trova che nella sua testa, mentre l'antiumano si trova da per tutto. L'antiumano è il vero, il reale, ciò che trovasi in ogni luogo, ed il critico col dimostrarlo " non umano " non fa che esprimere chiaramente con una tautologia la verità della mia affermazione.

Ma che accadrebbe se l'antiumano voltandogli coraggiosamente il dorso mostrasse le spalle anche al critico che lo inquieta, e lo lasciasse stare, senza curarsi della sua obbiezione ?

Tu mi chiami antiumano, potrebbe dirgli, ed io sono tale effettivamente, per te: ma son tale per questa sola ragione: che tu mi contrapponi all' umano ed io non potevo disprezzare me stesso che sino a tanto che io mi ritenni vincolato a quel contrapposto. Io era spregievole, perchè cercavo fuori di me " la miglior parte di me stesso " : io rappresentava l'antiumanesimo, perchè sognavo l'umanesimo: ero simile ai religiosi che hanno sete del loro vero " io " e restano tutta la vita dei " miseri peccatori " ; io non mi concepivo che in rapporto ad un altro ; in breve io non era il tutto nel tutto, non era l'unico. Ma ora ho cessata di apparire a me stesso antiumano, ho cessato di misurarmi e di lasciarmi misurare in relazione agli altri uomini, ho cessato di riconoscere qualche cosa al disopra di me stesso; e con ciò, ti saluto, mio bel critico umano!

Io fui l'antiumano, ma non lo sono più ora; ora io sono l'unico, anzi, ciò che più ti farà ribrezzo, sono l'egoista, non già l'egoista in rapporto coll' umanismo o col disinteresse, bensì l'egoista in sè.

Dobbiamo far rilevare anche un altro passo del fascicolo sovra accennato. " La critica non impone dogmi e non domanda che di conoscere le cose ".

Il critico teme d'essere " dogmatico " o di imporre dei dogmi. Ed è naturale: poichè ciò essendo e facendo egli diventerebbe il contrario del critico: di buono, quale è presentemente, si farebbe cattivo, di disinteressato egoista, e cosi via. " Bando ai dogmi ", ecco il vero dogma, poichè critico e dogmatico stanno sullo stesso terreno: quello del pensiero. Entrambi procedono dal pensiero, ma

il critico si distingue dall'altro per ciò che egli non cessa di assoggettare il suo pensiero a un sistema che lo costringe continua-

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mente a mutare. Egli fa valere il raziocinio contro la credulità del pensiero, il progresso del pensare contro l'immobilità del pensiero. Nessun pensiero è sicuro di andar immune dalla critica, poi che questa rappresenta il pensare, ovvero lo spirito pensante per eccellenza.

Da questo nasce — è bene ripeterlo — il mondo religioso — e tale è appunto il mondo dei pensieri che nella critica raggiunge la sua perfezione poichè l'operazione del pensare soverchia ogni pensiero singolo e gli impedisce d'immobilizzarsi " egoisticamente ". Che ne sarebbe della " purezza della critica ", della purezza del pensare, sè un solo pensiero potesse sfuggire all'operazione del raziocinio? Con ciò si spiega che critico di quando in quando arrivi persino a farsi gioco del pensiero dell'uomo, dell'umanità e dell' umamesimo, perche egli sente che qui c'è un pensiero che accenna ad avvicinarsi all'immobilizzazione dogmatica. Ma egli non può distruggere questo pensiero se prima non né abbia trovato uno d'ordine più elevato, nel quale quello possa risolversi ; poichè egli lion procede che per via di pensieri. Questo pensiero più elevato potrebbe esser chiamato il pensiero — per antonomasia — del " raziocinio " stesso, vale a dire il pensièro del pensare o della critica.

Con ciò la libertà del pensiero ha raggiunta la sua perfezione e la libertà dello spirito festeggia il suo trionfo : poichè i pensieri singoli egoistici, hanno perduta la lor forza, dogmatica. Null'altro è rimasto fuorchè il dogma del libero pensiero o della libera critica.

Contro tutto ciò che appartiene al mondo dei pensieri, la critica ha dalla sua il diritto, cioè la forza: essa è vittoriosa. La critica, è la sola critica, è all' a altezza dei tempi ". Nel rispetto del pensiero non v'ha forza che la possa superare, ed è bello il vedere quanto facilmente, e quasi scherzando, questo mostro ingoii e divori tutto il bulicame degli altri pensieri, vermi che esso schiaccia nonostante le lor contorsioni e i loro avvolgimenti.

Io non sono un avversario della critica, o — per dir più proprio — io non sono un dogmatico, e non mi sento morso dal dènte col quale il critico azzanna il dogmatico. Se io fossi un dogmatico, io porrei un dogma, vale a dire un pensiero, un'idea, un principio in capo a tutto, e recherei ogni cosa a perfezione creando un sistema, componendo cioè un'architettura di concetti.

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Se per contro io fossi un critico, io propugnerei la libertà del pensiero nuovo contro il pensiero che invecchia, difenderei il pensiero presente contro l'antico. Ma io non sono nè il campione d'un pensiero, nè quello del pensare, poichè io muovo dal concetto dell' " io " che non è nè il pensiero singolo nè l'atto del pensare. Contro l' " io " — l'innominabile, — s'infrangono e il regno dei pensieri, e quello del pensare e dello spirito.

La critica è la lotta degli ossessi contro l'ossessione : essa sorge dal convincimento che in ogni cosa esista l'ossessione, o, come dice il critico, esistono rapporti religiosi e teologici.

Egli sa che non par verso Dio ci si comporta religiosamente — cioè guidati da una fede, da una credenza, — ma anche verso altre idee quali il diritto, lo Stato, la legge: e da ciò inferisce che l'ossessione è in ogni cosa. E così alla ragione ei si richiama contro i pensieri. Ma io dico invece che soltanto la mancanza di pensieri mi salva effettivamente dai pensieri. Non il pensare bensì là mia " assenza di pensieri ", ovvero " l'io " — l'incompresibìle — mi salva dall'ossessione.

Un crollo di spalle vai bene talora una meditazione; uno stirar delle membra mi può liberare da pensieri penosi; balzando in piedi io getto da me lontano l'incubo del mondo religioso; un grido di tribudio allontana da me un peso sopportato lunghi anni. Ma la significazione preziosissima d' un tripudio spensierato e liberatore non potè esser riconosciuta nella lunga notte del pensiero e della fede.

" Quale sciocchezza e quale frivolezza sono nel voler risolvere i più ardui problemi, i compiti più complessi mediante una interruzione improvvisa ".

Ma hai tu dei doveri che tu stesso non ti sia imposto ? Sino a tanto che ti assegnerai tali compiti, è ben naturale che non ti daranno pace, ed è ben naturale ch'essi ti offrano materia a pensieri e che pensando tu crei a te stesso mille cure. Ma tu, che ti sei imposto un compito, non dovresti avere il potere d'annullarlo? Sei tu costretto ad esser vincolato a quel compito, e deve esso diventare assoluto?

Per accennare a una soia cosa fra tante, si è cercato di accusare l'autorità del governo, perchè contro le idee esso adopera mezzi violenti è procede contro la stampa coll'arbitrio poliziesco della censura e muta una lotta letteraria in una personale. Così

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se si trattasse soltanto d'idee e come se verso le idee noi dovessimo comportarci con disinteresse e con virtù di sacrificio! Ma quelle idee non sono forse dirette contro gli stessi governanti, e non provocano esse forse in tal modo l'egoismo?

E i propagatori di quelle idee non mettono innanzi forse la pretesa religiosa del rispetto alla forza del pensiero, delle idee? Essi dovrebbero soccombere volontariamente e disinteressatamente,

perchè la divina possanza del pensiero, Minerva, combatte al fianco dei loro nemici. Ma cotesto sarebbe un atto suggerito dall'ossessione, sarebbe un sacrifizio religioso.

Certamente anche i governi subiscono il fascino religioso e seguono la potenza direttiva d'un'idea o d'una credenza: ma in pari tempo sono degli egoisti, senza confessarlo (precisamente nella lotta contro i nemici erompe l'egoismo latente) sono ossessi quanto alla loro fede, ma si ritrovano ad essere egoisti di fronte alla fede degli avversari. Se si vuole far loro un rimprovero, conviene imputar loro d'esser ossessi, come gli altri, dalle proprie idee. Ai pensieri non dovrebbe opporsi alcuna potenza egoistica, nessuna violenza poliziesca ecc. Cosi credono quelli che hanno fede nella ragione, ma l'attitudine del pensare e i concetti per me non sono cose sacre ed io difendo la mia pelle anche contro di loro: Ciò sarà irragionevole ma se io sono vincolato alla ragione, io dovrò, secondo Abramo sacrificarle ciò che ho di più caro.

Nel regno del pensiero (il quale, al pari di quello della fede, è il regno dei cieli), ha certamente torto colui che adopera la violenza cieca, come ha torto ognuno che voglia procedere senza amore pel regno dell'amore — o che. cristiano si comporti anticristianamente; ciascun di costoro si rivela un egoista, perchè vuole appartenere a uno di questi regni e sottrarsi tuttavia alle lor leggi. Ma s'egli vorrà sottrarsi non più alla legge soltanto ma alla istessa costituzione di questo regno e pretendere di non esservi più soggetto, egli apparirà allora a dirittura un delinquente.

Il pensatore è nel suo diritto allorchè lotta contro le idee del governo (il governo resta di solito muto e nel rispetto della letteratura nulla sa obiettare); è per contro nel torto, cioè impotente, quando null'altro che pensieri sa metter in campo contra un potere personale (il potere egoistico chiude la bocca al pensatore). La lotta teoretica non può condurre alla vittoria finale e

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la santa potenza del pensiero soccombe alla prepotenza dell'egoismo, dacchè soltanto la lotta egoistica, la lotta di egoisti d'ambo le parti, può venir a capo d'ogni cosa.

Ma questo è fare del raziocinio un oggetto del capriccio del singolo — è ridurlo a un dilettantismo e toglierli ogni importanza; quest'umiliazione e profanazione del pensare, questo pareggiar l'io che pensa all' io che non pensa, questa rozza, ma purtroppo reale, " uguaglianza ", la critica non può formularla, poichè essa stessa non è che la sacerdotessa della ragione, e di là dal pensiero non scorge altro che l'universale ruina.

La critica sostiene bensì che essa, qual libera critica, può trionfare dello Stato, ma si schermisce, in pari tempo dal rimprovero che le vien mosso dal governo dello Stato, ch'essa " sia arbitrio e impudenza "; essa ritiene che non all'arbitrio ed alla impudenza, ma alla virtù sua debba attribuirsi la vittoria. Invece l'opposto è giusto: lo Stato non può essere vinto che dallo arbitrio impudente.

Si potrà concludere da questo, per finire, che il critico nella sua nuova evoluzione non si è già trasformato, ma solo ha " chiarito una data quistione " ; se non che egli procede troppo oltre quando afferma che la " critica critica sè stessa "; essa, o piuttosto egli, non ha fatto che criticare un errore commesso e puri • ficarsi delle sue a assurdità ". Se il critico presumesse di criticare la critica, dovrebbe anzitutto accertarsi se nella ipotesi onde questa procede c'è qualche cosa che valga.

Dal mio canto io movo dalla ipotesi dell' " io ": della mia premessa io non mi valgo che per mio vantaggio. Io mi nutro precisamente della mia premessa e non esisto se non perchè mi nutro di essa, ma appunto perciò questa è in fine più e meglio che una ipotesi, poi che siccome io sono l'unico, cosi io ignoro l'esistenza d'un dualismo in me stesso, del dualismo d'un io che premette e d'uno ch'è premesso (d'un io imperfetto e d'uno perfetto, che sarebbe l'uomo): per me il fatto che " io mi assorbo " significa che io sono. Io non premetto che sia, perchè in ogni momento io mi ammetto e creo, e sono " io " non per ciò che io sia premesso, ma per ciò che io sono ammesso da me medesimo vale a dire per ciò che io sono in pari tempo il mio creatore e la mia creatura.

Se le ipotesi fatte sinora devono dissolversi del tutto, esse

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non devono assorbirsi in un'altra ipotesi più elevata cioè nel pensiero o nel pensare, nella critica Quel dissolvimento deve operarsi in mio vantaggio altrimenti esso rientrerebbe nella categoria innumerevole di quelli che a pro d'altri, per esempio dell' uomo, di Dio, dèlio Stato, della morale pura ecc., proclamarono menzogna le antiche verità, ed abolirono ipotesi da gran tempo ammesse per vere.

PARTE SECONDA

All'alba de' nuovi tempi s'affaccia " l'uomo-dio ". Al loro tra monto dileguerà il dio? E l'uomo-dio può veramente morire se in lui scompare soltanto il dio? Non si è pensato a tale quistione e si credette d'aver tutto compiuto quando si riusci a superare vittoriosamente il dio ; non si avvertì che l'uomo ha ucciso Dio per diventale egli stesso " unico Dio nei cieli ". Il di là esteriore è certamente spazzato via e la grande impresa della filosofia è compiuta; ma il di là in noi è diventato un nuovo regno celeste e ci chiama nuovamente a dar la scalata ai cieli: Dio ha dovuto cedere il suo posto, ma non già a noi — bensì all'uomo. Come potete voi supporre che l'uomo-dio sia morto se prima in lui, oltre che il dio, non siasi spento anche l'uomo?

1. —— L'ORIGINALITÀ.

" Non anela forse lo spirito alla libertà? " — Ah, non soltanto il mio spirito; tutta la mia carne anche vi anela ardentemente, in ogni ora ! Quando il mio naso, eccitato dai grati odori che gli giungono dalla cucina del castello, parla al mio palato dei gustosi manicaretti che vi si preparono, quest' ultimo, condannato al pane asciutto, proverà un orribile languore; quando i miei occhi fanno intendere al mio dorso calloso che mille volte più dolce è il riposo in un letto di piume che non sovra un sacco di paglia, esso si sente morso da un'ira repressa; quando... ma non proseguiamo più oltre nell'annunciare le privazioni e le sofferenze e i dolori. — E a ciò tu dai il nome di brama di libertà? Ma di che cosa mai ti vuol tu render libero? Del pane asciutto che sei costretto amangiare o del tuo duro giaciglio? Ebbene gettali via. — Ma

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pare che ciò non ti basti ancora : tu vorresti possedere la libertà di assaporare i cibi deliziosi e di godere i letti ben sprimacciati. Devono forse gli uomini procurarti questa " libertà " — possono essi permetterla a te? Tu non speri tanto dal loro amore pel prossimo, poi che tu ben sai ch'essi pensano come te : ciascuno è il prossimo di sè stesso! E in qual modo vorresti allora procurarti il godimento di quei cibi o di quei letti? Non altrimenti, certo, che col rendertene padrone !

Se pensi bene, tu non vuol la libertà di poter avere tutte quelle belle cose, perchè la sola libertà non te le può concedere; tu vuol possederle in effetto, vuol poterle chiamare tue, averle quale tua proprietà. A che cosa ti servirebbe una libertà da cui tu non potessi trarre alcun vantaggio? E se tu divenissi libero da ogni cosa, tu finiresti col non aver più nulla: poichè la libertà non ha una contenenza propria. Per colui che non se ne sa servire la libertà non ha alcun valore, è una cosa inutile ; ma il modo di servirmene dipende dall'originalità del mio essere.

Io non ho nulla da obiettare contro la libertà, ma io auguro a te qualcosa di più che non la sola libertà; tu dovresti non solo esser libero, vale a dire privo, ma anche dovresti possedere quello che tu vuoi: — in una parola — tu dovresti essere non solamente, un " libero ", ma anche un " padrone ".

Libero — ma da che cosa? Oh, di quante cose è facile liberarsi! Dal giogo della schiavitù, dalla sovranità, dall'aristocrazia dei principi, e dal dominio della concupiscenza e delle passioni: sì, persino l'impero della propria volontà, l'ostentazione, il capriccio, lo spirito di sacrificio, null'altro sono che " libertà " cioè liberazioni dal diritto di disporre di sè stessi, del proprio essere : l'impulso verso la libertà, come qualcosa di assoluto, degno del più alto prezzo, ci tolse la nostra, individualità. Quanto più io divento libero, tanto maggiori costrizioni mi premono da ogni lato e tanto più impotente mi sento.

Il non libero figlio delle selve non ha alcuna notizia ancora degli ostacoli che si attraversano da tutti i lati all'uomo civile; egli ritiene sè stesso più libero di questo! Nella misura in cui io conquisto la libertà, io creo a me stesso nuovi limiti e nuovi compiti. Se bene io abbia inventato le ferrovie, io sento tuttavia di esser debole, perchè non posso trascorrer gli spazi aerei al pari dell' uccello ; e quando ho sciolto un problema, la cui difficoltà an-

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gustiava il mio spirito, ecco affacciarsene mille altri, l'enigma dei quali m'impedisce di progredire, vela il mio sguardo, e mi fa sentir con dolore i confini della mia libertà. " Poi che vi siete redend dal peccato, diveniste i servi della giustizia ".

I repubblicani, con tutta la lor vasta libertà, non diventano essi forse i servi della legge?

Quanto ardentemente desiderarono in ogni tempo i cuori cristiani " d'esser liberi ", con quanto struggimento languirono nella brama d'esser redenti dai " ceppi di questa vita terrestre " ; con quanta ansia essi spinsero i loro sguardi verso il paese della libertà ! (" La Gerusalemme che sta in alto sopra di noi, è la libera, la madre di noi tutti ". Gal. 4, 26).

Esser liberi da qualche cosa, altro non significa se non esserne sbarazzati o privi. " Egli è libero dal mal di capo " significa: egli se n'è liberato. * Egli è libero da questo o quel pregiudizio " importa: egli non l'ha mai avuto, oppure egli se n'è sbarazzato. Nel distacco da una cosa, noi adempiamo al precetto della libertà raccomandata dal Cristianesimo, ci facciamo puri dal peccato, (senza peccato): così l'empio è il senza Dio, l'immorale e il senza morale, ecc.

Libertà è la dottrina del Cristianesimo. " Voi, miei cari fratelli, siete chiamati alla libertà " (Perti, 1, 2, 16). " Dunque, parlate ed operate come debbono parlare e operare quelli che devono esser giudicati dalla legge della libertà " (Jacobi, 2, 12).

Dovremmo noi forse rinunciare alla libertà perchè essa si manifesta per un ideale cristiano ? No, nulla deve andar perduto, nè pur la libertà; ma essa deve diventar cosa nostra.

Quale differenza tra libertà e proprietà ! Di molte cose è possibile liberarsi, ma non già di tutte : da molte cose si diviene libero, ma non da tutte. Nel suo interno, anche lo schiavo può esser libero: esteriormente egli lo può essere da molte cose, ma non da tutte. Dalla sferza, per esempio, o dal capriccio imperioso del padrone lo schiavo non può liberarsi, " La libertà non esiste che nel regno dei sogni ! "

Per contro l'originalità, vale a dire l'essenza e la sostanza di me stesso, costituisce la individualità unica. Io sono libero dalla cosa di cui mi sono sbarazzato, sono invece proprietario delle cose che io ho in mio potere, o di ciò che posso. Mia proprietà io lo sonosempre in ogni incontro se io so possedere me stesso, e non mi

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dò in balìa degli altri L'esser libero io non posso volerlo veramente, dacchè io non posso nè ottenerlo nè crearlo. Io non posso che desiderarlo: posso aver la tendenza d'esser libero, non altro, ma infine ciò è un ideale, un fantasma.

Le catene della realtà si serrano intorno ai miei polsi facendone sgorgar il sangue ad ogni momento. Ma io rimango il signore di me stesso. Se sono schiavo d'un padrone io non penso che a me ed a ciò che mi può tornar utile ; le sue percosse mi colpiscono; sì : io non sono libero da esse ; ma io le sopporto per mio vantaggio, sia per ingannare il mio signore con la mia apparente pazienza, sia per non attirarmi con la mia ribellione un castigo peggiore. Ma siccome io non considero che me stesso ed il mio tornaconto, così io approfitterò della prima o della più favorevole occasione che mi si presenti per ischiacciare il possessore di schiavi. Se io con ciò mi libero da lui e dalla sua sferza, ciò è un effetto del mio egoismo. Mi si o obietterà forse che anche allo stato di schiavitù io era " libero ", vale a dire ero tale " per me stesso internamente ". Ma esser " liberi per sè stessi " non vale esser " liberi " in effetto, e " internamente " non corrisponde ad " esternamente ". Invece " padrone di me stesso " io era del tutto, internamente ed esternamente. Dai martirî, dai colpi di sferza il mio corpo non è " libero " sotto il dominio d'un padrone crudele; ma pur sono le mie ossa che scricchiolano durante la tortura, le mie fibre che vibrano sotto i colpi, ed io gemo, perche il mio corpo geme. Se io gemo e tremo ciò significa che io sono ancora in possesso di me medesimo. La mia gamba non è libera dalle percosse del padrone, ma la gamba è mia, e da me inseparabile. Me la strappi e vedrà se egli possiede la mia gamba ! Egli non stringerà in sua mano che il cadavere della mia gamba la quale sarà allora tanto poco mia quanto la carogna di un cane è ancora un cane; un cane ha un cuore che palpita, la carogna non ne ha più e per ciò cessa di esser un cane.

Coll'affermare che lo schiavo possa essere, non ostante tutto, internamente libero si pone soltanto un'affermazione inutile e volgare. Perchè chi vorrà mai asserire che un uomo sia sprovvisto di ogni libertà? Se io sono schiavo dei miei occhi, non posso perciò non esser libero da innumerevoli cose, p. e. dalla credenza in Giove, dal desiderio della gloria, ecc. Perchè adunque uno schiavo non potrebbe essere internamente libero da un modo di pensare,

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un cristiano dall'odio dei nemici? ecc. In tal caso egli è libero cristianamente, perchè egli s'è liberato di ciò ch'è anticristiano; ma è egli libero in modo assoluto, per esempio, dalla superstizione cristiana, dal dolore corporale, e via dicendo? Del resto sembra che tutto ciò sia diretto più contro il nome che contro la sostanza della cosa. Ma è forse indifferente il nome, e non ha forse la parola reso scemi gli uomini? Se non che tra la libertà e la proprietà più lungo è il tratto che non quello rappresentato da una pura distinzione di parole.

Tutti chiedono la libertà, tutti ne invocano il Regno. O incantevole visione d'un a regno fiorente della libertà ", d'un " libero genere umano " — chi non l'avrebbe sognata? Ebbene siano pur liberi gli uomini, in tutto liberi, esenti da ogni costrizione. Da ogni costrizione, è proprio vero? Ma non s'imporranno poi essi stessi una costrizione? " Oh sì, ma questa non è già una costrizione! " Siamo liberi dalle credenze religiose, dai rigorosi doveri della moralità, dall'inesorabilità della legge, da " quell'orribile equivoco ! " Se non che, ditemi, da quali cose devono liberarsi, e da quali no?

Il bel sogno è svanito, e noi ci ridestiamo fregandoci gli occhi, guardando il volgare interruttore. " Da che cosa deve liberarsi l'uomo? " — Dalla cieca credulità, esclama taluno. Ma che ! esclama un altro, ogni credenza è credulità cieca; gli uomini devono emanciparsi da ogni credenza. No, no, per l'amor di Dio — replica il primo —, non gettate da voi ogni credenza altrimenti scatenerete la tempesta della brutalità. Noi dobbiamo, dice un terzo, costituirci in repubblica, ed esser liberi da ogni padrone. Con ciò nulla si acquista, afferma un quarto ; chè allora il nostro padrone sarà la a maggioranza dominante ", fate più tosto che ci liberiamo dalla trista disuguaglianza, — O disgraziata uguaglianza eccoti ritornare in campo! Era così bello il mio sogno d'un paradiso della libertà, ed ora l'impudenza e la sfrenatezza levano un'altra volta la loro voce selvaggia! Così si lamenta il primo e balza in piedi per isguainar la sua spada contro la libertà sconfinata. E in breve non sentiamo più altro che il cozzare delle armi dei nostri discorsi propugnatori di libertà.

L'istinto di libertà s'espresse un tempo nel desiderio d'una libertà determinata: l'uomo credente voleva esser libero ed indipendente. Da che cosa? Forse dalla fede? No, bensì dagli in-

STIRNER L'unico. — 12.

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quisitori della fede. La stessa cosa avviene oggi della libertà politica e civile. I borghesi vogliono esser liberi, non già dalla dominazione borghese, bensì dalla dominazione burocratica, dall'arbitrio dei principi, ecc. Il principe di Metternich asserì un giorno ch'egli aveva trovata una via atta a condurre, una volta per sempre, sulla traccia della vera libertà. Il conte di Provenza lasciò la Francia, allora appunto che questa s'accingeva a fondare il " regno della libertà ", e disse: " la mia prigionia mi era divenuta insopportabile, io non avevo che una passione — quella della libertà —, io non pensavo che ad essa ".

Il bisogno d'una determinata libertà presuppone sempre il concetto e il desiderio d'una nuova dominazione: allo stesso modo la rivoluzione poteva bensì ispirare ai " suoi difensori la inebbriante convinzione di combattere per la libertà ", ma in realtà creava una dominazione nuova: quella della legge.

Libertà cercate voi tutti : voi volete la libertà. Ma perchè poi lesinate per un po' di più o di meno? La libertà non può essere che la libertà intera, illimitata: una bricciola di libertà non può essere la libertà. Voi disperate che si possa ottenere tutta la libertà, la libertà sovra ogni altra cosa, anzi, voi ritenete per pazzia il solo desiderarla? Ebbene, in tal caso, cessate di dar la caccia a un fantasma, e rimanetevi dal perseguire l' inarrivabile.

" Si, ma non c'è cosa migliore della libertà! "

Ma che avete dunque quando possedete la libertà, o meglio — perchè non intendo parlare delle vostre bricciole — quando possedete la illimitata libertà? Allora voi vi sarete sbarazzati di tutto. Ma di tutto ciò che vi dà fastidio : e credo ci saranno poche cose nella vita che non vi diano molestia. E per amore di chi voi volete sbarazzarvene? Io credo bene per amor vostro, per la ragione che quelle cose vi sono d'ostacolo ! Ma se qualche cosa non vi desse fastidio, anzi, all'opposto, vi fosse gradita come, per es., lo sguardo, dolce si, ma irresistibilmente imperioso della vostra amata, in tal caso voi non desidereste di liberarvene. E perchè? Per amor di voi stessi! Dunque voi prendete quale misura d'ogni cosa voi stessi. Voi non fate nessun conto della libertà quando la schiavitù, il a dolce servizio d'amore ", vi torna gradita; e voi vi ripigliate all'occasione la vostra libertà, quando essa incomincia a piacervi nuovamente.

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E perchè mai non sapete avere il coraggio di fare di voi stessi il centro e il punto essenziale d'ogni cosa? Perchè sfiatarvi ad invocare la libertà il vostro sogno? Siete voi il vostro sogno? Non domandate consiglio ai vostri sogni, alle vostre idee, ai vostri pensieri, perchè tutto ciò è teorica vana. Chiedete consiglio a voi stessi — ciò è più pratico: nè l'essere uomini " pratici " vi dispiaccia.

Ma ecco che l'uno tende l'orecchio per sentire che cosa dirà il suo dio (perchè naturalmente ciò che égli si raffigura sotto il nome di Dio, è il suo dio): l'altro vuol sapere che cosa richiedono in proposito il suo senso morale, la sua coscienza, il suo sentimento del dovere; un terzo pensa a ciò che dirà la gente, e cosi, quando ognuno ha interrogato il suo nume (poi che in complesso la gente forma una divinità non inferiore per nulla a quella soprannaturale, bensì più complessa: vox populi, vox Dei) egli si rimette alla volontà del suo padrone e non vuol saperne più di ciò ch'egli stesso amerebbe dire o fare.

Dunque rivolgetevi a voi stessi, anzichè ai vostri Dei o ai vostri idoli. Traete fuori di voi ciò che sta in voi celato, traetelo fuori alla luce del sole, costringatelo a rivelarsi.

In qual modo uno pensi soltanto per impulso proprio senza curarsi di nessuna altra cosa, ci appare nella rappresentazione che il cristiano si fa del suo Dio. Egli agisce come gli piace. E l'uomo stolto, che potrebbe fare altrettanto, è costretto invece ad agire come " piace a Dio ! "

Se si obbietta che Dio si regola secondo le leggi eterne, è lecito affermare ciò anche per l'uomo, poichè, io pure devo seguire le leggi della mia natura: la mia individualità mi è legge.

Ma basta eccitarvi a pensare a voi stessi per vedervi ridotti alla disperazione.

" Che cosa sono io? " si chiede ciascuno di voi. Un abisso di istinti senza norma e senza legge, di concupiscenze, di desideri, di passioni, un caos privo di luce.

Come potrei io, interrogando me stesso senza tener conto dei comandamenti divini o dei doveri che impone la morale, o della voce della ragione (la quale nel corso della storia, fondandosi sulle più amare esperienze, ha fatto assorgere a legge tutto ciò che v'ha di migliore e di più ragionevole) come potrei io, ripeto, ottenere da me stesso una giusta risposta? La mia passione mi

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suggerirebbe le cose più insensate. E così ognuno tiene sè stesso in conto d'un demonio ; poichè se egli — parlando di chi non si cura di religione, ecc. — tenesse sè stesso soltanto in conto d'una bestia, egli troverebbe facilmente che la bestia, quantunque non segua che il suo proprio istinto, non suggerisce a sè stessa le cose più insensate, bensì sa trovare egregiamente ciò che le abbisogna. Ma l'abito del pensare religiosamente ha per tal modo imprigionato il nostro spirito, che noi abbiamo paura di vedere noi stessi in tutta la nostra nudità e naturalezza; essa ci ha talmente avviliti, che noi ci riteniamo macchiati dal peccato originale, e abbiamo noi stessi in conto di demoni nati. Naturalmente voi pensate sempre che la vostra vocazione richieda di operare ciò che è " bene ", ciò che è morale, ciò che è giusto. Come potrebbe mai, quando interrogate voi stessi sul da farsi, uscirvi dai precordi la vostra vera voce, la voce, che segna la via del buono, del giusto, del vero ecc.? Come s'accorda Dio con Belial?

Ma che pensereste voi, se alcuno vi dicesse che queste affermazioni con cui vi si vuol far credere che voi dovete prestar ascolto alla voce di Dio, della coscienza, dei doveri, delle leggi ecc., sono chiacchiere delle quali vi hanno riempito il capo e il cuore, rendendovi folli? E se vi domandasse poi, in qual modo voi sapete con tanta sicurezza che la voce della natura è seduttrice ? E se invece pretendesse da voi che invertiste le parti col ritenere per l'appunto la cosidetta voce di Dio e della coscienza per opere diaboliche ? Vi sono degli uomini cosi empi ; in qual modo ve ne libererete? Non potrete richiamarvi ai vostri preti, ai vostri genitori, alla cosidetta gente per bene, perchè essi appunto da quei vostri contradditori vi saranno dipinti quali seduttori, traviatori e corruttori della gioventù, i quali seminano senza posa la mala erba del disprezzo di se stessi e dell'adorazione divina, per far insugherire i giovani cuori e render folli ; le giovani menti. Ma coloro soggiungeranno : Per amore di chi voi prendete cura dei comandamenti divini e degli altri ? Voi credete di farlo solo per compiacere a Dio ? Ma voi fate in realtà anche questo per amor vostro. Anche in questo dunque la vostra persona è innanzi a tutto, sì che ciascuno di voi può ben dire: per me io sono tutto e tutto opero per amor mio. Se poteste arrivare a tanto da comprendere chiaramente che le idee di Dio,

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dei commandamenti, ecc. non vi arrecano che danno, ch'essi vi scemano valore e vi conducono alla perdizione, oh per certo voi ve le cacciereste di dosso e le respingereste lontano, così come i cristiani in altri tempi fecero d'Apollo e di Minerva, condannando la morale pagana. Essi posero, è vero, Cristo e Maria in luogo degli dei gentili, una morale cristiana al posto della pagana; ma lo fecero anch'essi per la salute delie loro anime, dunque per egoismo.

E mercè quell'egoismo, gli uomini poterono liberarsi dell'Olimpo pagano, sciogliersi da esso. L'individualità creò una nuova libertà; poichè l'individualità è la créatrice di tutto, allo stesso modo che la genialità (una specie determinata dell' individualità), che è sempre originalità, è riguardata da lungo tempo come la opératrice dei nuovi avvenimenti importanti nella storia mondiale.

Se è vero che tutti i vostri intenti sono diritti al conquisto della libertà, è vostro ob